O Hermetismo, a magia dos raros iniciados

O Hermetismo designa uma corrente de pensamento filosófico e esotérico nascida na Antiguidade greco-egípcia, cujos escritos são atribuídos a uma figura lendária, Hermes Trismegisto. Associado ao deus grego Hermes e ao deus egípcio Tot, Hermes Trismegisto era venerado como um sábio que recebera uma revelação primordial e era capaz de proporcionar a salvação espiritual aos seus discípulos. Desde então, a tradição hermética exerceu uma influência considerável sobre as artes mágicas. Eis a sua apresentação.

As origens do Hermetismo na Antiguidade greco-egípcia

Hermes Trismegisto, cujo nome significa «Hermes três vezes grandíssimo», surge no contexto do Egito helenístico e romano como o sincretismo entre o deus grego Hermes – mensageiro divino e guia das almas – e o deus egípcio Tot – senhor do conhecimento e da escrita. Os autores da Antiguidade não consideravam Hermes Trismegisto um indivíduo histórico comprovado, mas a encarnação lendária de uma sabedoria ancestral. A partir do século III a.C., escritos místicos e técnicos circulavam sob a sua autoridade em Alexandria. Estes primeiros textos – conhecidos como hermetismo popular – tratavam principalmente de astrologia, alquimia, magia e disciplinas ocultas, testemunhando o encontro entre os conhecimentos egípcios e a filosofia grega.

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Paralelamente aos escritos ocultos, desenvolveu-se, a partir do século I d.C., um hermetismo erudito de carácter filosófico. Trata-se de um conjunto de diálogos religiosos e cosmológicos redigidos em grego, nos quais Hermes transmite aos seus discípulos ensinamentos sobre Deus, o cosmos e a alma. A principal coletânea destes tratados é conhecida pelo nome de Corpus Hermeticum, composta por cerca de dez breves diálogos, provavelmente escritos entre os séculos I e III da nossa era. A estes juntam-se o célebre Asclepius – um texto hermético em língua latina –, bem como fragmentos citados por autores tardios (como a Antologia de Estobeu, por volta de 490) e alguns escritos descobertos em copta em Nag Hammadi, em 1945. No conjunto destas obras, Hermes Trismegisto apresenta uma teologia e uma cosmologia marcadas pelo sincretismo: encontram-se influências platónicas (nomeadamente do Timeu de Platão), estoicas e até reminiscências judaicas ou persas. Os tratados herméticos descrevem o mundo como uma criação ordenada por um Deus único e supremo, fonte de todas as coisas, e o ser humano como um intelecto proveniente da inteligência divina. Em certos diálogos herméticos (como o Poimandres ou o Discurso perfeito), Hermes ensina assim a existência de um Deus transcendente, criador do mundo através do seu pensamento, e exorta a alma humana a purificar-se para ascender novamente ao divino. Estas ideias apresentam semelhanças impressionantes com a filosofia neoplatónica nascente. Aliás, os filósofos neoplatónicos da Antiguidade tardia conheciam os escritos herméticos: Jâmblico, no século IV, e Proclo, no século V, fazem-lhes referência nas suas obras, sinal de que o pensamento hermético estava integrado no panorama intelectual da época.

Para além dos círculos filosóficos pagãos, os autores cristãos dos primeiros séculos também se interessaram por Hermes Trismegisto. Alguns viam nele um sábio pagão monoteísta cujos escritos poderiam anunciar verdades cristãs. Por volta do ano 300, o apologista Lactâncio qualificou o «Hermes egípcio» como um sábio muito antigo, «repleto de toda a sabedoria», e afirmou que Hermes proclamara nos seus livros a majestade do Deus único e supremo, a quem chamava «Deus pai». Lactâncio, nas suas Instituições divinas, cita inclusive uma passagem do Asclepius em que Hermes evoca um «Filho de Deus» criador do mundo, interpretação que apresenta como uma profecia velada de Cristo. Embora Santo Agostinho tenha criticado estes textos (vendo neles artimanhas demoníacas em A Cidade de Deus), a ideia de Hermes Trismegisto como detentor de uma premissa da revelação cristã favoreceu a transmissão de alguns escritos herméticos na cultura latina. Em particular, o Discurso perfeito ou Asclepius – diálogo hermético de inspiração teológica – foi traduzido precocemente para latim (talvez já na Antiguidade tardia) e amplamente copiado durante a Idade Média. Durante séculos, este Asclepius constituiu a principal fonte de conhecimento do Hermetismo filosófico no Ocidente, enquanto a maioria dos textos gregos do Corpus Hermeticum caía no esquecimento.

O Hermetismo na Antiguidade tardia e a sua transmissão à Idade Média

Durante a Antiguidade tardia, o Hermetismo sofreu o declínio do paganismo, mas encontrou inesperados canais de transmissão. À medida que o cristianismo se impunha no Império Romano, os círculos herméticos pagãos desapareciam, mas os seus escritos eram parcialmente preservados por leitores cristãos eruditos. Já vimos que Lactâncio e Agostinho citam alguns excertos. Outros, como o bispo Thierry de Chartres, no século XII, ainda comentariam o Asclepius, testemunhando a sobrevivência desta tradição nos mosteiros e nas escolas medievais. Além disso, o Hermetismo conheceu uma notável posteridade fora do Império cristão, no mundo do Islão nascente.

O Hermetismo no mundo árabo-muçulmano medieval

Com o advento do Islão no século VII, a figura de Hermes Trismegisto foi reinterpretada num contexto monoteísta. Os sábios muçulmanos, procurando integrar a herança filosófica da Antiguidade, identificaram Hermes com um profeta da Antiguidade pré-islâmica. Segundo a tradição transmitida pelo astrónomo persa Abu Ma`shar (Albumasar), no século IX, teriam existido, na realidade, três Hermes sucessivos. O primeiro Hermes, assimilado ao profeta bíblico Enoque (chamado Idrîs no Corão), teria vivido antes do Dilúvio e construído os monumentos do antigo Egito (incluindo, segundo a lenda, as pirâmides) para preservar aí o seu conhecimento antes da catástrofe. O segundo Hermes teria vivido depois do Dilúvio, na Babilónia, e transmitido conhecimentos de medicina, astronomia e filosofia; o terceiro Hermes teria regressado ao Egito e seria o inventor da alquimia. Destes três, era Hermes-Idrîs – o Hermes antediluviano – que os autores muçulmanos consideravam um verdadeiro profeta inspirado por Deus. Embora não lhe fosse atribuída qualquer escritura sagrada, acreditava-se que este Hermes transmitira aos seres humanos as artes e ciências primordiais. Esta apropriação islâmica da figura de Hermes insere-se num movimento mais amplo de egiptomania medieval entre os autores árabo-muçulmanos, que viam no antigo Egito uma fonte de sabedoria venerável.

Nos primeiros séculos do Islão, um grupo específico – os sabeus de Harran (na Mesopotâmia) – reivindicou explicitamente Hermes Trismegisto. Pagãos helenizados ameaçados pela expansão islâmica, os harranianos procuraram que a sua religião fosse reconhecida como «monoteísta», apresentando Hermes não como um deus politeísta, mas como um profeta ancestral. Produziram escritos que se diziam revelados pelo próprio Hermes, entre os quais uma Carta sobre a Alma atribuída a Hermes, e o astrólogo e sábio Thābit ibn Qurra (falecido em 901), membro desta comunidade, redigiu em siríaco as Instituições de Hermes (hoje perdidas), que traduziu para árabe. Estas obras herméticas muçulmanas, embora impregnadas de esoterismo pagão, circularam nos meios intelectuais islâmicos, em particular entre alguns filósofos neoplatónicos xiitas. Como observou o islamólogo Henry Corbin, o xiismo era mais recetivo ao Hermetismo, pois a sua teologia admitia a existência de profetas sábios não legisladores, como Hermes, e a sua gnose valorizava as revelações interiores acessíveis aos iniciados (os awliyâ’) para além da profecia canónica. Em contrapartida, o Islão sunita ortodoxo mostrou-se desconfiado em relação ao Hermetismo. Doutrinas herméticas como a animação de ídolos pela «essência divina» através de orações, ou a ideia de que a alma pode ascender até Deus sem revelação profética, contradiziam a teologia sunita, o que impediu a integração oficial do Hermetismo na religião muçulmana.

Apesar destas reservas, o pensamento hermético impregnou profundamente as ciências ocultas no mundo muçulmano. Numerosos tratados atribuídos a Hermes foram traduzidos para árabe, abrangendo a astrologia, a arte dos talismãs e, sobretudo, a alquimia. O bibliógrafo Ibn al-Nadîm, no seu Fihrist (por volta de 987), enumera 22 obras herméticas em árabe, das quais 5 tratam de astrologia, 4 de magia talismânica e 13 de alquimia. Entre estes escritos, alguns chegaram até nós na íntegra ou em fragmentos – por exemplo, o Kitâb al-Isṭamākhīs e o Kitâb al-Malâṭîs, tratados de alquimia sob o nome de Hermes. Os sábios e alquimistas muçulmanos da Idade Média, como o lendário Jâbir ibn Hayyân (Geber) ou o pseudo-Majrîtî, referiam-se frequentemente a Hermes nos seus trabalhos. Um grimório de astrologia e magia muito popular, o Ghâyat al-Hakîm («O Objetivo do Sábio»), compilado no século X e mais tarde atribuído a Majrîtî, integra numerosos elementos herméticos; traduzido para latim no século XIII sob o título de Picatrix, este texto exerceu grande influência no Ocidente medieval. Do mesmo modo, a famosa Tábua de Esmeralda (Tabula Smaragdina) – breve texto hermético em árabe que proclama o princípio «O que está em cima é como o que está em baixo» – aparece pela primeira vez num tratado do século IX (Kitâb sirr al-khalîqa, «Livro do Segredo da Criação»). Traduzido para latim a partir do século XII, este texto alquímico de Hermes tornou-se uma espécie de pedra angular da alquimia ocidental. Por fim, importa notar que vários filósofos muçulmanos prestigiados evocaram Hermes com respeito: o filósofo al-Kindî (século IX) admirava a forma como Hermes exprimira a inefável transcendência de Deus, confessando que «um muçulmano como [ele] não poderia tê-lo exprimido melhor». Mais tarde, teósofos como Suhrawardî (século XII) ou o místico andaluz Ibn Sab‘în reivindicaram explicitamente a herança de Hermes na sua busca da sabedoria. Ao longo da civilização islâmica medieval, o Hermetismo serviu, assim, de ponte entre a ciência, a magia e a filosofia, preservando a memória de Hermes Trismegisto como fundador mítico dos saberes ocultos.

A receção do Hermetismo entre os pensadores judeus medievais

As comunidades judaicas da Idade Média, sobretudo em terras do Islão e no Sul da Europa, também estiveram expostas às ideias herméticas através da transmissão árabe. Obras científicas e astrológicas provenientes da tradição hermética foram traduzidas do árabe para hebraico entre os séculos XII e XIV. Um dos mais marcantes intelectuais judeus medievais, Abraão ibn Ezra (1089-1164), astrónomo e exegeta bíblico originário de Espanha, incorporou nos seus escritos elementos da astrologia hermética. Ibn Ezra, que comentou longamente o Pentateuco, escreveu também tratados de astrologia em hebraico nos quais cita várias vezes os ensinamentos de «Hermes», testemunhando o prestígio deste nome como fonte de sabedoria antiga na ciência dos astros. Considerava que certas doutrinas atribuídas a Hermes poderiam esclarecer a interpretação da Bíblia, mantendo-se simultaneamente conformes ao monoteísmo. No entanto, esta tentativa de conciliar o saber hermético com o pensamento judaico suscitou críticas por parte de outras autoridades judaicas. O mais célebre filósofo judeu da Idade Média, Moisés Maimónides (1138-1204), fervoroso defensor de Aristóteles e da racionalidade, denunciou firmemente a astrologia e as superstições introduzidas, segundo ele, por autores como Ibn Ezra. Maimónides rejeitava a ideia de que os astros ou os talismãs pudessem exercer uma influência mística sobre os destinos humanos e desaconselhava os judeus a estudarem os escritos ocultos atribuídos a Hermes ou a outros pagãos. Este debate ilustra a ambivalência da receção do Hermetismo no pensamento judaico: por um lado, a fascinação por uma philosophia perennis anterior à Bíblia (da qual Hermes seria uma testemunha pagã); por outro, a desconfiança das correntes racionalistas em relação a estes contributos esotéricos. Seja como for, no final da Idade Média, a herança hermética penetrara na literatura judaica esotérica – encontram-se ecos seus em algumas obras da Cabala nascente –, embora permanecesse à margem da ortodoxia rabínica.

O Hermetismo no Ocidente cristão medieval

Na Europa latina medieval, o Hermetismo filosófico era menos conhecido do que nas terras do Islão, devido à perda dos textos gregos originais. O Corpus Hermeticum propriamente dito permaneceu desconhecido no Ocidente até ao Renascimento. Contudo, os eruditos medievais dispunham de duas fontes importantes relacionadas com Hermes Trismegisto: por um lado, o Asclepius em latim e, por outro, uma série de tratados ocultos e alquímicos que se reivindicavam de Hermes. O Asclepius – que se acreditava ter sido traduzido do grego por Apuleio de Madaura – era lido por alguns teólogos escolásticos. Santo Agostinho citara excertos seus, e encontram-se passagens comentadas por pensadores do século XII, como Thierry de Chartres ou Alain de Lille. No entanto, importa salientar que a influência direta do Hermetismo sobre a filosofia medieval foi limitada – falava-se dele frequentemente através de fontes secundárias, por intermédio dos Padres da Igreja.

Em contrapartida, o impacto esotérico da figura de Hermes na Idade Média ocidental foi considerável. Numerosos grimórios e tratados de alquimia latinos circulavam sob o nome de Hermes Trismegisto, perpetuando a sua aura de mestre dos segredos da natureza. Textos como o Liber de secretis naturae ou o Tractatus aureus (Tratado de ouro sobre o segredo da pedra filosofal) eram-lhe atribuídos e muito apreciados pelos alquimistas. Uma coletânea de receitas de magia astrológica, o Liber imaginum (Livro das imagens), também atribuída a Hermes, era conhecida por eruditos como Alberto Magno, no século XIII. Este manual ensinava a fabricar talismãs gravando figuras durante as diferentes fases da Lua para provocar efeitos ocultos (destruir colheitas, suscitar o amor, etc...). O prestígio do nome de Hermes servia assim de garantia a toda uma literatura mágica medieval. Entre as obras pseudo-herméticas desta época, uma destaca-se: o Liber XXIV philosophorum (Livro dos 24 filósofos). Redigido em latim nos séculos XII-XIII por um autor anónimo, este breve tratado apresenta 24 definições crípticas de Deus, entre as quais a célebre fórmula: «Deus é uma esfera inteligível cujo centro está em toda a parte e a circunferência em parte alguma». Estes aforismos metafísicos marcaram profundamente a teologia mística – são citados por pensadores como Alain de Lille e Tomás de Aquino, e mais tarde por autores do Renascimento como Nicolau de Cusa ou escritores como Pascal. Embora o Liber XXIV philosophorum não mencione explicitamente Hermes, a tradição associou-o ao Hermetismo devido ao seu carácter esotérico e ao seu estilo de enunciação oracular. Todos estes elementos mostram que, durante a Idade Média, o Hermetismo sobreviveu no Ocidente sobretudo como tradição oculta (na alquimia, na astrologia e na magia), mais do que como filosofia aberta. Hermes Trismegisto figurava aí como um sábio mítico, patrono dos alquimistas e símbolo de um saber esotérico transmitido apenas aos iniciados – aliás, é daí que provém, em francês, o sentido corrente da palavra «hermético» para qualificar um segredo impenetrável ou um texto obscuro reservado aos «muito poucos iniciados».

O Renascimento: redescoberta e apogeu da tradição hermética

Marsílio Ficino, Pico della Mirandola e o renascimento do Hermetismo

Foi no Renascimento, no século XV, que o Hermetismo regressou triunfalmente ao pensamento europeu. Em 1460, um monge oriundo da Macedónia trouxe para Florença um manuscrito grego que continha catorze tratados herméticos até então desconhecidos no Ocidente. O mecenas Cosme de Médici, apaixonado pelos textos da Antiguidade tardia, confiou imediatamente a tradução desse tesouro ao seu jovem protegido, Marsílio Ficino – antes mesmo de Ficino ter terminado a tradução de Platão. Em menos de três anos, Ficino concluiu a tradução latina do conjunto, que intitulou Pimander (ou Poimandres, nome do primeiro tratado). Publicada em 1471, esta tradução do Corpus Hermeticum alcançou um êxito retumbante e despertou em toda a Europa culta um entusiasmo pela sabedoria de Hermes Trismegisto.

O próprio Ficino, no prefácio da sua tradução, exprime a euforia intelectual provocada por esta redescoberta. Apoiando-se na autoridade de Santo Agostinho, proclama Hermes Trismegisto como o «primeiro teólogo» da humanidade – o mais antigo sábio a contemplar as verdades divinas. Segundo Ficino, Hermes teria vivido na época de Moisés ou pouco depois e transmitido a sua doutrina sagrada aos Gregos: imagina assim uma cadeia de sabedoria que vai de Hermes a Orfeu, depois a Pitágoras e, finalmente, a Platão. Esta ideia insere-se no conceito humanista de prisca theologia, a «teologia primordial» revelada por Deus aos primeiros seres humanos, da qual todas as filosofias subsequentes seriam apenas reflexos. Para Ficino, o Hermetismo oferecia a prova de que os antigos Egípcios conheciam uma forma de verdade divina pré-cristã. Estava ainda mais exaltado porque lia nos escritos herméticos profecias do Cristianismo: Hermes anunciaria aí o fim da antiga religião idólatra, a chegada de uma nova fé monoteísta e até a encarnação do Verbo divino. Com efeito, uma passagem do Asclepius evoca simbolicamente um salvador, filho de Deus (já citado por Lactâncio). Ficino salienta que Hermes teria «predito o nascimento de Cristo, o Juízo Final e a ressurreição». Estas correspondências providenciais reforçavam a ideia de uma harmonia entre a sabedoria antiga e a verdade cristã, tornando o Hermetismo ainda mais atraente aos olhos dos pensadores do Renascimento.

Rapidamente, outros humanistas entusiasmaram-se por Hermes Trismegisto. Giovanni Pico della Mirandola, filósofo e cabalista, considerava as revelações herméticas complementares da Cabala hebraica para alcançar a verdade universal. Em 1486, nas suas célebres 900 Teses, Pico propôs dez teses «segundo a antiga doutrina de Mercúrio Trismegisto, o Egípcio», que se propunha defender publicamente. A sua famosa Oração sobre a dignidade do homem, manifesto do humanismo platónico, abre com uma citação do Asclepius. Aos olhos de Pico, Hermes e Moisés, a Cabala e o Hermetismo convergiam para uma mesma sabedoria perene desejada por Deus – ideia que estava no centro do seu projeto de conciliar todas as tradições. O entusiasmo era tal que começaram a surgir representações de Hermes Trismegisto na arte cristã do Renascimento. Um exemplo impressionante encontra-se na Toscana: no pavimento da catedral de Siena foi incrustada, em 1488, uma grande mosaico que representa Hermes Trismegisto a ensinar, com uma inscrição que o apresenta como «contemporâneo de Moisés». Esta obra (atribuída a Giovanni di Stefano) recebe simbolicamente os fiéis à entrada da catedral, significando que a sabedoria dos Antigos – encarnada por Hermes – conduzia, de certo modo, ao limiar da revelação cristã.

Outros eruditos florentinos e italianos deram continuidade à obra de Ficino. Lodovico Lazzarelli, poeta e filósofo hermetista, apropriou-se da doutrina de Hermes ao ponto de se considerar seu discípulo direto. Em 1494, Lazzarelli compôs o Crater Hermetis («A Taça de Hermes»), relato alegórico de uma iniciação na qual um mestre transmite ao seu discípulo uma experiência de regeneração espiritual hermética. Lazzarelli também traduziria para latim um tratado hermético grego adicional – as Definições de Asclépio ao rei Amom –, publicado em 1507. Entretanto, em França, o erudito Lefèvre d’Étaples publicou em 1505 uma edição comentada do Pimander de Ficino, acompanhada do Asclepius. Lefèvre via em Hermes um recurso para a apologética cristã (também ele realçava as profecias herméticas sobre Cristo), mas tinha o cuidado de condenar os elementos de magia pagã do corpus para se manter dentro da ortodoxia. Ao longo do século XVI, os textos herméticos foram editados e difundidos por toda a Europa. Uma edição impressa em grego do Corpus Hermeticum foi realizada em Paris, em 1554, por Adrien Turnèbe, seguida de uma nova tradução francesa, em 1574, por François de Foix, senhor de Candale. Este último, no seu prefácio, insiste na afinidade do Hermetismo com o pitagorismo e afirma que Hermes viveu antes de Moisés, possuindo um conhecimento das realidades divinas superior ao dos profetas hebraicos. Até pensadores cristãos de primeiro plano integraram Hermes nos seus debates filosóficos: o cardeal Nicolau de Cusa, no século XV, e o filósofo François Patrizi (Franciscus Patrizi), no século XVI, invocaram a autoridade do Trismegisto para apoiar uma visão platónica contra o aristotelismo. Em 1591, Patrizi, na sua obra Nova de universis philosophia, chegou a compilar todos os fragmentos herméticos conhecidos com vista a construir uma filosofia universal afastada de Aristóteles.

A influência do Hermetismo no Renascimento não se limitou à teologia e à filosofia académica – também impregnou o ocultismo erudito da época. Figuras como Cornelius Agrippa (1486-1535), autor do De occulta philosophia, ou Paracelso (1493-1541), reformador da medicina, reivindicavam a tradição hermética. Agrippa cita Hermes Trismegisto como fonte de autoridade na sua exposição das ciências ocultas, e Paracelso qualifica a sua própria abordagem da medicina como «filosofia hermética», em referência à alquimia e às correspondências ocultas entre o ser humano (microcosmo) e o universo (macrocosmo). O Hermetismo também alimentou a criação literária: o escritor inglês Philip Sidney alude a ideias herméticas, e o poeta italiano Giordano Bruno (1548-1600), sobretudo conhecido pela sua cosmologia infinita, foi profundamente influenciado pelo Hermetismo. Nos seus diálogos em italiano, Bruno exalta Hermes Trismegisto e a magia egípcia, que combina com a sua própria visão panteísta do universo, desenvolvendo a ideia de um espírito do mundo animado – conceito parcialmente herdado dos textos herméticos (Bruno lera com fervor Ficino e o Asclepius). Frances Yates, historiadora moderna, chegou a qualificar Bruno como «campeão da tradição hermética» e a ver no Hermetismo uma das pedras angulares da revolução do pensamento no Renascimento.

Assim, durante pouco mais de um século (aproximadamente entre 1460 e 1600), o Hermetismo gozou de um prestígio extraordinário na Europa. Era visto como a teologia mais antiga, a fonte egípcia da sabedoria de Pitágoras e Platão, e um elo perdido entre a sabedoria pagã e o Cristianismo. A sua influência fez-se sentir nos meios mais diversos: círculos esotéricos e astrológicos, academias filosóficas neoplatónicas, teólogos cristãos (tanto católicos como Lefèvre d’Étaples, e até alguns pensadores reformados), artistas e poetas. Pode falar-se de um verdadeiro Renascimento hermético: os símbolos egípcios invadiram a arte e a arquitetura (obeliscos, hieróglifos apócrifos), e Hermes figurava ao lado de Moisés ou Orfeu nos frescos que celebravam a concórdia dos sábios de todos os tempos.

Da época clássica ao século XIX: sobrevivências e renascimento ocultista

Depois do Renascimento, o Hermetismo continuou a influenciar o pensamento europeu, mas de forma mais subterrânea. O século XVII assistiu ao desenvolvimento da alquimia e daquilo a que mais tarde se chamaria ciências herméticas. Não é por acaso que a alquimia desta época é qualificada de «hermética»: os alquimistas do Grande Século, como Michael Maier, Robert Fludd ou Thomas Vaughan, reivindicavam uma filiação intelectual com Hermes Trismegisto, em oposição à ciência oficial herdada de Aristóteles e Galeno. Hermes tornou-se quase sinónimo de alquimista. O próprio Corpus Hermeticum, entretanto reconhecido como mais recente, já não era colocado em primeiro plano, mas o espírito hermético – a procura das correspondências ocultas e da transformação espiritual do ser humano – impregnava os tratados de alquimia. As teorias alquímicas do século XVII diziam-se herméticas precisamente para assinalar a sua ligação a uma tradição mítica da qual Hermes seria o fundador, independentemente das doutrinas da ciência escolástica. Convém notar que, para estes autores, reivindicar Hermes correspondia tanto a um símbolo como a uma filiação real: viam em Hermes o patrono dos conhecimentos ocultos que pretendiam defender como parte integrante da compreensão do mundo. Embora a ciência moderna nascente acabasse por eclipsar a alquimia, é impressionante constatar que vários grandes sábios da época continuaram fascinados pelo Hermetismo: o próprio Isaac Newton praticou intensamente a alquimia e anotou textos hermético-alquímicos ao longo de toda a sua vida, procurando na matéria e nas antigas doutrinas o segredo da unidade da natureza – testemunho da atração persistente pelo ideal hermético de uma ciência sagrada da natureza.

Paralelamente, o Hermetismo alimentou os mitos esotéricos das sociedades secretas. Logo no início do século XVII surgiram na Alemanha os manifestos dos Rosacruzes (1614-1616), que narravam a descoberta do túmulo do místico Christian Rosenkreutz e a revelação dos seus ensinamentos. Estes manifestos, embora originalmente paródicos, inspiravam-se em temas herméticos: a renovação do saber humano através de uma sabedoria oculta vinda do Oriente, o apelo aos «filósofos desconhecidos» portadores de uma luz escondida. Hermes Trismegisto estava implicitamente presente como arquétipo do sábio detentor dos segredos pré-cristãos. Autores como Michael Maier (1568-1622), alquimista e divulgador das ideias rosacruzes, publicaram tratados que misturavam alegorias herméticas e referências rosacruzes. Do mesmo modo, a Maçonaria especulativa nascente no século XVIII dotou-se de lendas fundadoras que incluíam Hermes: o cavaleiro Andrew Michael Ramsay, no seu Discurso de 1736 às lojas maçónicas parisienses, fazia remontar a Maçonaria aos antigos mistérios, citando a sabedoria de Hermes e Pitágoras. Um romance alegórico que escreveu apresenta mesmo Hermes Trismegisto a guiar um herói no caminho do conhecimento. Esta referência testemunha a persistência do prestígio de Hermes como símbolo da iniciação oculta, mesmo no início do Século das Luzes.

No século XVIII, a Europa das Luzes oscilou entre a atração e a rejeição do Hermetismo. Por um lado, o espírito racionalista e crítico desconfiava destas heranças ocultas: os filósofos das Luzes classificavam a alquimia e a astrologia como superstições de outra época. Voltaire ou Diderot troçavam amavelmente dos mistérios herméticos. Mas, por outro lado, uma corrente de erudição histórico-filosófica esforçava-se por compreender estas tradições. Alguns sábios começaram a escrever a história da alquimia e do Hermetismo: Lenglet Du Fresnoy publicou, em 1742, a História da filosofia hermética, um dos primeiros ensaios de síntese sobre o tema. O grande historiador alemão Johann Jakob Brucker, na sua Historia Critica Philosophiae (1742-1744), dedicou um capítulo substancial a Hermes Trismegisto e à «filosofia hermética», situando-a na história do pensamento. Além disso, o gosto pela egiptologia nascente e pelo ocultismo perdurava em alguns meios esclarecidos: a corrente dita do iluminismo (Saint-Martin, etc.) ou os maçons místicos mantinham vivo o interesse pela simbologia hermético-cabalística. Por volta de 1770, o ocultista francês Antoine Court de Gébelin pretendeu decifrar a origem egípcia do jogo de Tarot na sua obra Le Monde primitif, e o seu discípulo Etteilla (Jean-Baptiste Alliette) publicou um Tarot «egípcio», afirmando que se tratava do livro de Tot-Hermes restituído. Assim, às vésperas do século XIX, o Hermetismo continuava a ser uma corrente esotérica ativa, presente à margem da cultura oficial e pronta a ressurgir.

Foi precisamente no século XIX que ocorreu um importante renascimento ocultista, e Hermes Trismegisto voltou a ser uma figura emblemática. Enquanto as ciências positivistas triunfavam, organizava-se uma reação esotérica que reivindicava a herança das antigas tradições. Os grandes ocultistas desta época voltaram-se decididamente para o Hermetismo em busca de legitimidade e inspiração. Em França, Éliphas Lévi (nome verdadeiro Alphonse-Louis Constant, 1810-1875), figura central do ocultismo moderno, intitulou uma das suas obras A Chave dos grandes mistérios segundo Enoque, Abraão, Hermes Trismegisto e Salomão (1859), reunindo Hermes a personagens bíblicas como detentor dos segredos da «Alta Ciência». Nos Estados Unidos, o esoterista Paschal Beverly Randolph publicou, em 1851, uma tradução-adaptação do Divino Pimander de Hermes (Hermes Mercurius Trismegistus: His Divine Pymander), contribuindo para a difusão da espiritualidade hermética nos meios espírita e rosacruz norte-americanos. Em Inglaterra, a influência hermética atingiu o auge com a fundação de sociedades iniciáticas explicitamente herméticas. A misteriosa Hermetic Order of Luxor (Ordem Hermética de Luxor), ativa por volta de 1884, afirmava transmitir ensinamentos ocultos provenientes do antigo Egito hermético. Sobretudo, a célebre Hermetic Order of the Golden Dawn (Ordem Hermética da Aurora Dourada), fundada em Londres em 1888, integrou o Hermetismo no centro do seu sistema simbólico e ritual. Os rituais da Golden Dawn invocam Hermes e Tot, e o estudo do Corpus Hermeticum, bem como da Cabala, da astrologia e do Tarot (dito «de Tot»), ocupa aí um lugar importante. Este contexto efervescente mostra que, no final do século XIX, o Hermetismo voltara a ser sinónimo da Tradição esotérica ocidental por excelência – o próprio termo «hermetismo» passou a designar o conjunto do corpus esotérico ocidental, sendo usado como quase sinónimo de «ocultismo» ou «esoterismo».

É significativo que, na mesma época (final do século XIX – início do século XX), tenha nascido o estudo científico destes temas: investigadores como Louis Ménard ou Gustave Parthey editaram os textos herméticos em grego e latim, enquanto o historiador A.-J. Festugière publicaria mais tarde (entre 1944 e 1954) um estudo monumental em quatro volumes, A Revelação de Hermes Trismegisto, que ainda hoje é uma referência. O Hermetismo passou assim do estatuto de tradição esotérica viva ao de objeto de estudo histórico e filosófico.

O mito de Hermes teve uma força performativa na história do pensamento: inspirou a criação de bibliotecas inteiras de textos, estimulou correntes de ideias e suscitou um imaginário esotérico que ainda perdura. Neste sentido, o Hermetismo, nascido do encontro entre o Egito e a Grécia, tornou-se um elemento constitutivo da cultura ocidental. Mas terá realmente revelado os seus segredos?