Quem foi realmente Cornelius Agrippa?

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim pertence ao pequeno número de autores que deram uma forma duradoura à magia erudita do Renascimento. Nascido em Colónia em 1486, humanista, jurista, médico, teólogo, diplomata, polemista e autor do monumental De occulta philosophia, procurou organizar num sistema coerente tradições que até então circulavam em corpora separados: filosofia natural, astrologia, neoplatonismo, hermetismo, Cabala cristã, magia dos números, talismãs, nomes divinos e hierarquias angélicas.

A sua reputação póstuma acrescenta ao seu percurso uma segunda vida quase faustiana. Logo no século XVI, Agrippa torna-se o mago inquietante rodeado de demónios, acompanhado por um misterioso cão preto e detentor de segredos proibidos. Outros leitores, pelo contrário, verão em De vanitate uma renúncia à magia. Entre estas duas faces encontra-se um pensador ainda mais fascinante: um cristão humanista que nunca deixou de questionar os poderes ocultos da natureza e os limites do conhecimento humano.

Os estudos universitários atuais, nomeadamente a síntese revista em 2025 da Stanford Encyclopedia of Philosophy, mostram que Agrippa não abandona o seu projeto mágico no fim da vida. Pelo contrário, continua a reelaborar De occulta philosophia até à sua publicação integral em 1533, três anos depois de De vanitate. Os dois livros devem, portanto, ser lidos em conjunto: um destrói as pretensões de um saber humano que considera corrompido, enquanto o outro tenta reconstruir um conhecimento baseado, segundo ele, na criação divina e na revelação.

Nascimento em Colónia e formação universitária

Heinrich Cornelius Agrippa nasce em Colónia, a 14 de setembro de 1486. Ao contrário da lenda de um jovem nobre já ligado às cortes europeias, as fontes apresentam-no como filho de cidadãos de Colónia. A designação «von Nettesheim» associa o seu nome a Nettesheim, perto da cidade, mas não basta para estabelecer a imagem aristocrática que mais tarde será associada à personagem.

Entra muito jovem na Universidade de Colónia, em 1499. Obtém o bacharelato em Artes em 1500 e depois o mestrado em 1502. A universidade continua fortemente marcada pela escolástica, mas Colónia oferece também um ambiente onde circulam o humanismo, a filosofia natural e as tradições associadas a Alberto Magno.

Agrippa citará mais tarde o Speculum atribuído a Alberto Magno como uma influência da juventude. Descobre também Plínio, o Velho, e interessa-se pelos escritos de Raimundo Lúlio. Estas leituras dão-lhe muito cedo a ideia de que existe, por detrás da multiplicidade das ciências, uma arquitetura da natureza que um espírito suficientemente formado pode procurar compreender.

A sua formação exata depois de 1502 está menos bem documentada. Os títulos de doutor em direito ou em medicina que lhe foram atribuídos em algumas biografias não são todos confirmados por diplomas conservados. O que é certo, contudo, é que, ao longo das décadas seguintes, adquire uma cultura considerável em direito, medicina, teologia, línguas antigas e filosofia.

Paris e o círculo dos jovens humanistas

Agrippa permanece em Paris no início do século XVI. A sua correspondência revela que aí estabelece relações com vários jovens humanistas, entre os quais Charles de Bovelles, Symphorien Champier, Germain de Brie, Germain de Ganay e o pintor Jean Perréal.

O grupo forma uma espécie de sodalitium, um círculo de amizade erudita que também demonstra um gosto pronunciado pelo segredo e pela iniciação. Seria abusivo considerá-lo uma «ordem mágica» estruturada no sentido moderno. Mostra, contudo, que Agrippa não trabalha sozinho: desde a juventude, pertence a redes onde humanismo, religião, filosofia e a procura de conhecimentos ocultos circulam em conjunto.

Entre 1508 e 1509, viaja para Espanha no âmbito de uma missão cujo teor permanece obscuro. Agrippa servirá por várias vezes os interesses de Maximiliano I e reivindicará funções militares ou diplomáticas. A sua vida intelectual está, portanto, estreitamente ligada a uma existência de deslocações, patrocínios e missões políticas.

Dôle e o caso da Cabala cristã

Em 1509, Agrippa obtém na Universidade de Dôle, na Borgonha, autorização para dar um curso dedicado ao De verbo mirifico, de Johannes Reuchlin. Este texto constitui uma das obras fundadoras da Cabala cristã do Renascimento.

A Cabala cristã não deve ser confundida com a Cabala judaica na sua história própria. Humanistas cristãos como Pico della Mirandola e, mais tarde, Reuchlin utilizam elementos da língua hebraica, especulações sobre os nomes divinos e literatura cabalística para apoiar uma leitura cristã da revelação. Agrippa insere-se nesta corrente e procura demonstrar que as línguas sagradas podem desempenhar um papel no conhecimento de Deus.

As suas aulas fazem sucesso, mas também desencadeiam uma oposição violenta. O franciscano Jean Catilinet denuncia-o como «judaizante» e acusa o seu ensino de divulgar uma disciplina condenável. O caso arruína as suas ambições académicas em Dole e impede-o de obter o favor de Margarida da Áustria, que esperava conquistar. É também neste contexto que Agripa começa a preparar o seu texto dedicado à nobreza do sexo feminino, destinado a Margarida. Este tratado só será publicado muito mais tarde, em 1529.

O encontro decisivo com Johannes Tritémio

No inverno de 1509-1510, Agripa desloca-se ao mosteiro de São Tiago, em Würzburg, para se encontrar com Johannes Tritémio, antigo abade de Sponheim. Tritémio é então conhecido como historiador, bibliófilo, autor de textos criptográficos e leitor de literatura mágica.

Os dois homens discutem sobre magia natural e sobre o projeto que Agripa já está a preparar. Pouco depois, este conclui uma primeira versão do De occulta philosophia e envia-a a Tritémio antes de abril de 1510.

Tritémio elogia o trabalho, mas também lhe deixa uma advertência que se tornou célebre: as doutrinas reservadas devem ser comunicadas com prudência. Este conselho ajuda a explicar a atitude de Agripa ao longo de toda a sua obra, na qual a exposição enciclopédica convive com precauções, alusões e declarações de conformidade com a Igreja.

Esta primeira versão do De occulta philosophia ainda não é o livro publicado em 1533. Agripa irá revê-la durante mais de vinte anos, acrescentar capítulos, integrar novas fontes e transformar um compêndio de juventude numa verdadeira suma da magia renascentista.

Em 1510, Agripa desloca-se a Londres para uma missão que ele próprio qualifica de muito secreta e que parece estar relacionada com o serviço de Maximiliano I. A sua estadia inglesa desempenha também um papel intelectual.

Conhece John Colet, humanista e teólogo próximo do círculo de Erasmo. Colet orienta-o para o estudo das epístolas de São Paulo. Agripa compõe então um comentário à Epístola aos Romanos, hoje perdido.

Esta passagem é importante para compreender a sua evolução. Para ele, a magia nunca é um domínio separado da teologia. A sua investigação sobre as propriedades da natureza, dos astros e dos nomes divinos desenvolve-se em paralelo com uma reflexão cada vez mais intensa sobre a fé cristã e os limites do raciocínio humano.

A Itália, Platão e o Corpus Hermeticum

De 1511 a 1518, Agrippa permanece longamente em Itália. Continua a servir Maximiliano, prosseguindo simultaneamente as suas pesquisas e o seu ensino. Em Pavia, dá aulas sobre o Banquete de Platão em 1512 e, depois, sobre o Pimandro, isto é, uma parte do Corpus Hermeticum, em 1515.

Este período italiano reforça o seu contacto com o neoplatonismo florentino, as obras de Marsílio Ficino, as de Pico della Mirandola e um conjunto de textos cabalísticos acessíveis em latim. A Itália constitui então um dos principais lugares de encontro entre o humanismo, a filosofia antiga, a exegese cristã e a redescoberta de textos atribuídos à Antiguidade.

Quando os exércitos imperiais e suíços são derrotados em Marignano, em setembro de 1515, Agrippa tem de abandonar Pavia. Procura depois novos protectores na corte de Guilherme IX de Monferrato e permanece em Turim, onde também intervém em questões teológicas.

Esta mobilidade não é um pormenor biográfico. Explica o carácter compósito da sua obra. Agrippa reúne materiais provenientes de Colónia, Paris, Dole, Würzburg, Londres e dos meios italianos. O De occulta philosophia é o produto desta circulação europeia de textos e pessoas.

Metz e a defesa de uma mulher acusada de bruxaria

De 1518 a 1520, Agrippa vive em Metz, onde exerce as funções de orador e advogado da cidade. É durante esta estadia que intervém num caso particularmente importante para a sua imagem.

Uma mulher de Woippy é acusada de bruxaria. Agrippa toma a sua defesa contra o processo instaurado contra ela e contribui para impedir a sua execução. A sua argumentação não consiste em proclamar a existência de uma comunidade de magos perseguidos; ataca os abusos do processo, os raciocínios dos acusadores e a vontade de transformar suspeitas em culpa.

O episódio mostra uma diferença clara entre a magia erudita que Agrippa procura reabilitar e a figura judicial da bruxa construída pelos tribunais. Pode escrever um tratado dedicado à magia e, ao mesmo tempo, combater uma acusação de bruxaria que considera infundada.

Em Metz, também entra em conflito com religiosos conservadores em torno da questão de Santa Ana. Agrippa apoia Jacques Lefèvre d’Étaples contra a lenda da tripla união da mãe de Maria. Esta polémica confirma o seu gosto pelos combates intelectuais e a sua recusa em tratar uma tradição tardia como um facto histórico apenas porque é difundida.

Depois de Metz, Agrippa instala-se em Genebra entre 1521 e 1523, onde exerce medicina. Em seguida, torna-se médico da cidade de Friburgo em Brisgóvia até 1524. A medicina do Renascimento não está separada da astrologia, da filosofia natural e da teoria das qualidades, como estará nos séculos seguintes. A carreira médica de Agrippa não constitui, portanto, uma pausa racional oposta aos seus interesses mágicos. Pertence ao mesmo universo intelectual em que o corpo humano, os humores, os astros e as propriedades naturais são estudados como níveis interligados da criação.

O seu antigo aluno Johannes Weyer, que mais tarde será médico e autor do De praestigiis daemonum, guardará dele a recordação de um homem erudito injustamente transformado pela rumoraria num feiticeiro demoníaco.

Em 1524, Agrippa instala-se em Lyon e torna-se médico de Luísa de Saboia, mãe do rei Francisco I. Esta função poderia fazer imaginar uma carreira finalmente estabilizada. Pelo contrário, dá início a um dos períodos mais difíceis da sua vida.

Agrippa procura obter proteção na corte, mas os seus escritos, as suas amizades humanistas e a independência do seu tom suscitam preocupação. Recusa, nomeadamente, produzir para Francisco I uma previsão astrológica da qual se esperava uma utilização política. Critica também a superstição de Luísa de Saboia numa correspondência privada que acaba por ser comunicada à princesa.

Os seus rendimentos são suprimidos e é-lhe proibido deixar a França durante algum tempo. É neste contexto de frustração e conflito que compõe, em 1526, grande parte do De incertitudine et vanitate scientiarum et artium.

Da nobreza e preeminência do sexo feminino

O De nobilitate et praecellentia foeminei sexus é redigido na sua primeira versão por volta de 1509 e publicado em 1529. Agrippa defende nele a dignidade das mulheres e leva mesmo o argumento até à sua superioridade em relação aos homens.

O tratado insere-se na querela das mulheres, um vasto debate literário e intelectual sobre a natureza, as capacidades e o lugar social das mulheres. Seria anacrónico qualificar Agrippa, sem mais, como feminista no sentido contemporâneo. O seu texto continua marcado pelas categorias religiosas e retóricas da sua época.

Ainda assim, contém argumentos notáveis. Agrippa afirma que a alma racional é idêntica no homem e na mulher e que a diferença sexual não determina o valor intelectual da alma. Critica as instituições, os costumes e a educação que impedem as mulheres de exercerem as suas capacidades.

O texto circula amplamente na Europa e torna-se uma referência nos debates posteriores sobre a superioridade das mulheres. Um estudo publicado pela Cambridge sobre a história destas controvérsias recorda que a formulação de Agrippa, logo no início do século XVI, se conta entre os argumentos influentes baseados na identidade da alma racional nos dois sexos.

De occulta philosophia, uma tentativa de refundar a magia

O De occulta philosophia libri tres é a obra que garante a fama duradoura de Agrippa. A sua primeira versão remonta a 1510, mas o texto publicado mais de vinte anos depois foi consideravelmente ampliado.

O objetivo não é acumular receitas. Agrippa explica que pretende restaurar uma magia que considera antiga, erudita e legítima, deformada por operações supersticiosas e por invocações que considera perigosas.

No seu sistema, a magia é o auge da filosofia porque relaciona os diferentes níveis do real. A natureza não é uma coleção de objetos isolados: cada coisa mantém relações com outras coisas, com os astros e com o mundo espiritual. O mago procura compreender estas ligações para agir de acordo com elas.

Para aprofundar a arquitetura do seu sistema sem transformar esta biografia num comentário capítulo a capítulo, o nosso artigo O mundo segundo Cornélio Agrippa é dedicado especificamente à sua conceção do universo.

O primeiro livro e as virtudes ocultas da natureza

O primeiro livro do De occulta philosophia trata do mundo elementar e daquilo a que a tradição chama magia natural. Agrippa reúne propriedades atribuídas a pedras, plantas, animais, cores, sons e matérias.

A palavra «oculto» não significa aqui sobrenatural no sentido moderno. Uma «virtude oculta» é uma propriedade cujo efeito pode ser constatado ou relatado, mas cuja causa não é diretamente acessível aos sentidos. Os autores do Renascimento utilizam este conceito para pensar fenómenos como a ação do íman ou as propriedades particulares atribuídas a certas substâncias.

Agrippa procura relacionar estas qualidades ocultas com as influências celestes. As propriedades da natureza seriam os efeitos visíveis ou invisíveis de uma ordem mais vasta que desce dos astros e, depois, das causas espirituais.

Esta conceção está ligada à magia naturalis do Renascimento: uma investigação dos poderes da natureza que ainda não se define segundo a separação moderna entre ciência e magia.

O segundo livro desloca a atenção para o mundo celeste. A matemática, os números, as proporções, a música e a astrologia tornam-se meios para compreender a estrutura do cosmos. Agrippa atribui um lugar de destaque à astrologia. Não considera que ela permita negar a liberdade humana ao anunciar mecanicamente cada acontecimento. Pelo contrário, critica os astrólogos que apresentam as suas conjecturas como certezas absolutas. Mas sustenta que os astros transmitem qualidades que participam na ordem natural.

Esta posição permite compreender o que parece contraditório entre os seus livros. Uma astrologia fatalista e comercial pode ser condenada no De vanitate, enquanto uma astrologia integrada na filosofia natural pode ser conservada no De occulta philosophia.

É também neste segundo livro que aparecem os célebres quadrados mágicos planetários. Agrippa não inventa o princípio do quadrado mágico. No entanto, sistematiza a associação de uma série de quadrados numéricos às sete planètes tradicionais e relaciona-os depois com números, caracteres e nomes.

Esta apresentação exercerá uma influência imensa sobre a magia talismânica posterior. O nosso artigo Quadrados mágicos e poderes planetários analisa estas figuras e as suas somas sem as atribuir abusivamente a uma invenção pessoal de Agrippa.

O terceiro livro constitui a parte mais religiosa do sistema. Agrippa aborda aí os nomes de Deus, os anjos, os espíritos, as hierarquias celestes, a oração, a purificação e a Cabala cristã.

Retoma materiais provenientes de Reuchlin e de outros autores cristãos que estudaram textos hebraicos. As dez sefirot, os nomes divinos e o valor sagrado do hebraico são integrados numa teologia cristã em que o poder das palavras depende, em última instância, de Deus.

Esta apropriação deve ser situada na sua história. Agrippa não é um cabalista judeu e o seu sistema não representa a Cabala na sua tradição interna. Participa na Cabala cristã do Renascimento, que reinterpretava noções judaicas a partir de objetivos teológicos cristãos.

O terceiro livro explica igualmente por que razão Agrippa não vê a «verdadeira magia» como uma técnica independente da religião. Quanto mais o mago se eleva na hierarquia do cosmos, mais a sua eficácia depende, segundo ele, da purificação moral, da fé e da relação com o divino.

O De occulta philosophia transmite vários alfabetos ou escritas mágicas que serão recopiados durante séculos, nomeadamente os caracteres chamados celestes, malachim e «passagem do rio».

São construídos a partir de formas associadas ao alfabeto hebraico e de procedimentos gráficos. Agrippa apresenta-os na sua obra sem alegar sempre ser o seu inventor. O seu papel é o de um transmissor excecional: ao fixá-los na imprensa, dá a estes alfabetos uma vida mágica que se prolongará nos grimórios e na magia cerimonial moderna.

A partir das suas edições impressas, estes alfabetos passam para grimórios, manuscritos, obras ocultistas do século XIX e, mais tarde, para a magia cerimonial moderna. A celebridade do «código de Agrippa» deve-se, portanto, mais à divulgação do seu livro do que a uma autoria certa.

De vanitate, um ataque a todos os saberes

Publicado em 1530, o De incertitudine et vanitate scientiarum et artium parece, à primeira leitura, destruir tudo o que Agrippa tinha construído. A gramática, a lógica, a medicina, o direito, a teologia escolástica, a astrologia, a magia e as artes divinatórias passam pelo crivo da sua crítica.

Chega mesmo a retomar o seu próprio livro de magia e a expressar arrependimento por algumas investigações da juventude. Esta página serviu durante muito tempo como prova de que teria renunciado a toda a sua filosofia oculta.

A cronologia torna impossível manter esta interpretação de forma tão simples. Durante os mesmos anos, Agrippa continua a enriquecer o De occulta philosophia. Depois de publicar o De vanitate em 1530, manda imprimir uma primeira parte ampliada do tratado mágico em 1531 e, depois, defende vigorosamente a edição completa de 1533.

Mais surpreendentemente ainda, a edição completa do De occulta philosophia reproduz em apêndice as passagens do De vanitate que parecem condená-lo. Agrippa não procura, portanto, fazer desaparecer a contradição: mostra-a ao leitor.

As investigações contemporâneas respondem antes pela negativa. A revisão de 2025 da Stanford Encyclopedia of Philosophy insiste na coerência de um programa com duas vertentes. O De vanitate funciona como uma destruição das pretensões da razão humana quando esta se considera uma autoridade autónoma. Agrippa ataca as instituições académicas, os profissionais que vendem certezas e os sistemas que, segundo ele, esquecem a sua dependência de Deus.

O De occulta philosophia propõe o movimento oposto: uma reconstrução do conhecimento na qual a natureza, os astros e o mundo espiritual são entendidos como uma criação ordenada. A magia é aceitável aos seus olhos apenas quando se conforma com essa ordem e rejeita as práticas que associa à superstição ou aos demónios malignos.

Pode contestar-se a sua solução, mas ela explica por que razão defende os dois livros até ao fim. Agrippa não é, portanto, simplesmente o mago que se tornou cético; é um autor que utiliza o ceticismo para purificar aquilo que considera ser uma forma legítima de conhecimento religioso. Depois de deixar França, Agrippa entra ao serviço de Margarida da Áustria como arquivista e historiógrafo imperial em Antuérpia. Dedica-se então à publicação dos seus textos.

O sucesso é imediatamente acompanhado por novos problemas. Os teólogos de Lovaina condenam De vanitate como escandaloso e herético. A Sorbonne também critica a edição parisiense.

Agrippa responde com o seu tom habitual: redige uma Apologia e uma Querela, nas quais ataca a incompetência e a má-fé dos seus adversários. Esta violência polémica acaba por comprometer a sua posição junto de Margarida.

Hermann von Wied, arcebispo-eleitor de Colónia, concede-lhe então a sua proteção. É graças a esse apoio que Agrippa consegue fazer avançar a impressão completa de De occulta philosophia.

A versão definitiva de De occulta philosophia libri tres é publicada em 1533. Entre o manuscrito de 1510 e a edição impressa final, a obra mudou profundamente. Agrippa integrou novos materiais astrológicos, cabalísticos, angélicos e talismânicos. Também reorganizou a progressão, para ligar mais claramente o mundo elementar ao mundo celeste e, depois, ao mundo intelectual.

Esta estrutura em três níveis tornar-se-á um dos modelos mais influentes do ocultismo ocidental. Autores dos séculos seguintes encontrarão nela uma biblioteca condensada de correspondências e técnicas. Mesmo aqueles que não partilham a sua teologia utilizarão os seus quadros, alfabetos, números e hierarquias.

Esta influência explica por que razão De occulta philosophia é mais do que uma simples testemunha da sua época. Serviu de reservatório documental para grande parte da magia erudita posterior.

Os últimos anos

A correspondência de Agrippa torna-se muito mais escassa depois de 1533. Os últimos anos são, portanto, menos conhecidos do que o período central da sua carreira. Permanece junto de Hermann von Wied, em Bona. Em 1534, redige ainda um parecer jurídico para defender os seus livros contra as medidas tomadas nos Países Baixos.

O seu antigo aluno Johannes Weyer afirma que ainda se encontra em Bona em 1535. Agrippa regressa depois a França. Alguns relatos indicam que é detido por ordem de Francisco I e posteriormente libertado. Morre em Grenoble em 1535 ou, no máximo, em 1536, segundo as incertezas documentais. A sua morte marca imediatamente o início de uma segunda vida, a da personagem lendária.

Após a sua morte, Agrippa foi rapidamente transformado num mago diabólico. Um dos relatos mais célebres afirma que possuía um grande cão negro que era, na realidade, um demónio familiar. No momento da morte, Agrippa teria retirado ao cão uma coleira carregada de sinais, tê-lo-ia expulsado, e o animal ter-se-ia atirado a um rio e desaparecido.

Este relato pertence à literatura hostil e à lenda. Johannes Weyer, que conheceu Agrippa pessoalmente, já combatia a ideia de que o seu mestre tivesse sido o feiticeiro demoníaco descrito pelos seus inimigos.

A figura conheceu, contudo, uma notável posteridade popular. Em várias regiões francófonas, «o Agrippa» acabou mesmo por designar um livro de magia perigoso, que se guarda acorrentado ou que apenas o seu proprietário consegue controlar. O nosso artigo O Agrippa e o cão negro reconstitui esta transformação do humanista alemão numa personagem do folclore.

Que lugar ocupa Agrippa na história da magia?

Agrippa não é o inventor da magia natural, da astrologia, dos quadrados mágicos, da Cabala cristã ou dos talismãs. Quase todos os temas que utiliza têm uma história anterior.

O seu génio reside na organização. Reúne corpora dispersos e constrói-os numa arquitectura. As propriedades da matéria remetem para os astros; os astros remetem para os números e as inteligências; os nomes e os anjos remetem para uma ordem divina. O conjunto forma uma cadeia na qual a magia se torna a disciplina capaz de circular entre os diferentes níveis.

Esta síntese alimenta depois a tradição mágica europeia. Os ocultistas do século XIX redescobrem Agrippa; depois, a Golden Dawn e várias correntes de magia cerimonial utilizam, directa ou indirectamente, as suas correspondências. Éliphas Lévi e, depois, Aleister Crowley pertencem a uma história intelectual na qual Agrippa continua a ser uma referência importante, mesmo quando os seus sistemas se afastam bastante do cristianismo renascentista.

Ler Agrippa exige duas precauções. A primeira consiste em não transformar a sua enciclopédia num catálogo intemporal de «correspondências mágicas» desligadas do século XVI. Os seus planetas, nomes divinos e hierarquias ganham sentido num mundo cristão, neoplatónico e astrológico que já não é o nosso.

A segunda consiste em não opor demasiado facilmente «magia» e «pensamento sério». Agrippa pertence a uma época em que as fronteiras entre filosofia natural, astrologia, medicina e teologia ainda não correspondem às das disciplinas modernas.

Continua, portanto, a ser uma figura fundamental, não por ter possuído segredos sobrenaturais, mas por oferecer uma das tentativas mais ambiciosas de pensar a magia como um sistema intelectual completo no Renascimento.

Fontes e referências

A melhor síntese de acesso livre é a entrada «Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim» da Stanford Encyclopedia of Philosophy, revista em março de 2025. Apresenta a sua biografia, as suas redes, as duas versões do De occulta philosophia e a relação complexa entre este tratado e o De vanitate. Pode ser consultada na Stanford Encyclopedia of Philosophy.

A edição crítica de referência do texto latino é Cornelius Agrippa, De occulta philosophia libri tres, editada por Vittoria Perrone Compagni e publicada pela Brill em 1992. Esta edição renovou consideravelmente o estudo do texto, comparando as versões e identificando as fontes utilizadas por Agrippa. Está disponível uma apresentação da edição na Brill.

Para compreender a lógica da linguagem mágica, dos nomes divinos e das hierarquias espirituais, Christopher I. Lehrich, The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy, Brill, 2003, continua a ser um estudo fundamental. A obra analisa o De occulta philosophia como sistema de signos, e não como um simples catálogo de receitas. A sua referência consta do catálogo da Brill.

Quanto ao tratado sobre as mulheres, a investigação sobre a querelle des femmes permite evitar o rótulo precipitado de «primeiro feminista». Um artigo do Journal of the American Philosophical Association recorda a importância da afirmação de Agrippa segundo a qual o homem e a mulher possuem uma alma racional idêntica. Pode ser consultado em Cambridge Core.

Por fim, o estudo clássico de Charles G. Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, publicado em 1965, continua a ser um marco fundamental da investigação moderna. Deve ser complementado pelos trabalhos de Vittoria Perrone Compagni, que entretanto propuseram uma leitura mais coerente da relação entre cepticismo religioso e reforma da magia.