Il Neoplatonismo magico, alle porte dell'Uno

Publié le 1 agosto 2025 17 min de lecture

Al crocevia tra filosofia ed esoterismo si sviluppa una corrente affascinante: il neoplatonismo magico. Immaginiamo per un istante un filosofo della tarda Antichità, in un tempio illuminato dalle torce, intento a invocare gli dèi con inni sacri, oppure un saggio del Rinascimento chino su un talismano inciso con simboli planetari sotto una configurazione astrale propizia. In entrambi i casi, l’idea guida è la stessa: l’intero cosmo è un grande essere vivente, gerarchizzato e unificato, in cui ogni livello della realtà risuona in simpatia con gli altri. Come entrare in contatto con queste forze celesti e divine per elevare l’anima o agire sulla natura? È questa la domanda alla quale il neoplatonismo – la filosofia ispirata a Platone – ha risposto attraverso una pratica chiamata teurgia, letteralmente «magia divina». Ecco le spiegazioni.

1. Filosofia neoplatonica e magia divina

Il neoplatonismo nasce nel III secolo d.C. con Plotino e i suoi discepoli. È una scuola filosofica che prosegue l’eredità di Platone descrivendo un universo emanato da un principio supremo indescrivibile (l’Uno) e strutturato secondo una gerarchia di esseri, dallo spirito più elevato alla materia più densa. Plotino insegna che l’anima umana, esiliata nel mondo sensibile, può risalire verso l’Uno attraverso la purificazione filosofica e la contemplazione mistica. Tuttavia, molto presto si pone la domanda: la ragione e la meditazione sono sufficienti, oppure è possibile operare qualcosa, compiere riti sacri per accelerare o facilitare questa unione con il divino? Plotino stesso mostra diffidenza verso le pratiche magiche, anche se ammette il principio di una «simpatia universale» che unisce ogni cosa nel cosmo. Il suo discepolo Porfirio condivide questa riserva e critica i culti troppo incentrati sulle invocazioni materiali.

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È un altro pensatore neoplatonico, Giamblico di Calcide (circa 250–330), a imprimere una svolta decisiva. Nella sua opera De Mysteriis (tradotta più tardi in latino con il titolo La teurgia di Giamblico), difende con fervore la dimensione rituale e teurgica della filosofia. La teurgia, spiega Giamblico, è l’arte di «agire sugli esseri superiori, dèi o demoni, per costringerli a mettersi a disposizione» degli esseri umani. Più che una magia nel senso comune del termine, è una tecnica sacra che, attraverso preghiere, invocazioni, offerte e simboli, eleva l’anima verso gli dèi e permette alla divinità di discendere nel tempio o nell’anima del praticante. Secondo lui, l’anima umana, troppo invischiata nella materia, deve passare attraverso questi riti per riconnettersi al mondo divino: «L’anima incarnata ritorna al divino solo compiendo determinati riti, la teurgia, letteralmente il “lavoro divino”». Questa apoteosi rituale supera le semplici capacità intellettuali: la teurgia mobilita potenze divine che purificano e trasformano l’anima dell’iniziato.

All’interno della scuola neoplatonica emerge così un dibattito tra i sostenitori di una via esclusivamente filosofica e contemplativa e quelli di una via teurgica. Una testimonianza tarda di Olimpiodoro (VI secolo) riassume questa divergenza: «Molti, come Porfirio e Plotino, preferiscono la filosofia; altri, come Giamblico, Siriano e Proclo, preferiscono la teurgia (la magia divina)». In effetti, i successori di Giamblico – in particolare Proclo ad Atene nel V secolo – integrano pienamente la teurgia nel loro insegnamento. Proclo, per esempio, compone inni ai pianeti e pratica rituali per accordarsi agli dèi tutelari di ogni livello del cosmo. Questi filosofi-teurghi vedono nei riti una conseguenza logica della metafisica: poiché tutto nell’universo procede dall’Uno e rimane misticamente connesso, è possibile, attraverso simboli appropriati, entrare in simpatia con le entità superiori. Gli scritti neoplatonici tardi – come il già citato De Mysteriis di Giamblico o gli Oracoli caldaici, che essi commentano assiduamente – testimoniano una profonda fede nelle forze nascoste della natura e nella possibilità di utilizzarle attraverso i riti per provocare effetti soprannaturali. Questa «magia» neoplatonica dell’Antichità si distingue dalla stregoneria malefica: si tratta di una magia teorica e cerimoniale, volta al bene dell’anima e alla contemplazione degli dèi, che Giamblico chiama ieratica o teurgia.

Con l’avvento del cristianesimo, purtroppo per queste pratiche, la magia viene sempre più assimilata all’idolatria pagana o alla demonologia. Sant’Agostino, nel V secolo, condanna senza appello ogni operazione magica, affermando che i prodigi dei maghi possono provenire soltanto da demoni ingannatori. La fiamma della teurgia neoplatonica si affievolisce dunque alla fine dell’Antichità, mentre l’Impero romano si cristianizza e le ultime scuole pagane chiudono (la celebre Accademia di Atene chiude nel 529). Tuttavia, le idee neoplatoniche sopravvivono in parte attraverso alcuni autori cristiani che ne adottano il linguaggio (così lo Pseudo-Dionigi l’Areopagita, nel VI secolo, riprende la gerarchia degli angeli di Proclo). Nel Medioevo la magia rimane ufficialmente disprezzata, ma la sete di comprendere i mirabilia (le meraviglie della creazione) persiste nei monasteri e nelle università. Nel XIII secolo, due studiosi aprono timidamente la strada a una riabilitazione della magia naturalis (magia della natura) priva di intenzioni malvagie: Alberto Magno e Ruggero Bacone. Alberto Magno esplora le proprietà occulte di piante e minerali, cercando di distinguere ciò che dipende da cause naturali nascoste da ciò che potrebbe essere diabolico. Quanto a Ruggero Bacone (Doctor Mirabilis), difende apertamente la magia naturale come scienza legittima, criticando «l’infinita stupidità» dei suoi colleghi che la respingono. Consapevole del rischio di eresia, Bacone si premura di separare la magia naturale – fondata su cause fisiche occulte – dalla magia illecita che ricorre ai demoni, e afferma che le meraviglie attribuite agli stregoni sono in realtà soltanto il frutto dell’arte e della natura. Razionalizzando così fenomeni considerati magici (l’astrologia o l’alchimia spiegate attraverso influenze nascoste ed effluvi invisibili), questi pensatori preparano il terreno a una nuova visione del mondo, nella quale lo studio dei misteri della natura non è più un crimine. Alla vigilia del Rinascimento nasce l’idea che una magia naturale priva di intenzioni malvagie possa essere integrata nel sapere, come una forma di scienza sperimentale capace di abbracciare ciò che la natura ha di più segreto.

2. L’alleanza ermetico-neoplatonica

È nel Rinascimento italiano del XV e XVI secolo che il neoplatonismo magico conosce una rinascita splendida. La caduta di Costantinopoli (1453) spinge gli studiosi bizantini a portare in Occidente manoscritti greci dimenticati, in particolare le opere di Platone e dei suoi successori. Allo stesso tempo, nel 1460, viene riscoperto un corpus di testi mistici attribuiti all’antico saggio egizio Ermete Trismegisto. Questi scritti ermetici esaltano l’unità vivente del cosmo e la corrispondenza tra il mondo celeste e quello terrestre – temi sorprendentemente compatibili con la visione neoplatonica. Il terreno è pronto per una sintesi magistrale tra la saggezza platonica, l’esoterismo ermetico e la fede cristiana.

Il principale artefice di questa sintesi è Marsilio Ficino (Marsilio Ficino, 1433–1499), filosofo fiorentino protetto da Cosimo de’ Medici. Ficino, a capo dell’Accademia platonica di Firenze, traduce in latino Platone, Plotino e anche il Corpus Hermeticum. La sua ambizione è conciliare la saggezza pagana degli «antichi teologi» (venera Ermete Trismegisto, Orfeo, Zoroastro, Pitagora,…) con il cristianesimo della sua epoca. Vede nello studio dei misteri della natura un atto di devozione verso il Creatore: comprendere i legami nascosti che uniscono l’Uomo, la Natura e gli astri significa ammirare l’opera di Dio e accordarsi con il cosmo. Nella sua opera I tre libri della vita (1489), Ficino dedica l’intero terzo libro (De vita coelitus comparanda, «Della vita accordata ai cieli») a una vera e propria teoria della magia naturale. Ispirandosi ai concetti neoplatonici, descrive un universo gerarchizzato nel quale tutti i gradi dell’essere – dal puro spirito fino alla materia – sono collegati da correlazioni simpatiche. L’Anima del mondo, emanazione dell’anima universale, diffonde continuamente influenze spirituali dalle stelle fino alle piante, ai metalli e alle pietre preziose della Terra. Il mago, conoscendo le corrispondenze appropriate, può attirare su di sé le influenze benefiche degli astri utilizzando le «firme» che la natura ha impresso nelle cose. In concreto, Ficino raccomanda di confezionare talismani o elisir approfittando dei momenti in cui gli astri sono favorevoli: un talismano inciso sotto la costellazione di Giove potrà captare le virtù espansive di Giove, mentre una pozione preparata con piante «solari» (come il girasole e l’alloro, legati simbolicamente al Sole) rinvigorirà l’anima attraverso l’influsso del fuoco solare. Raccomanda persino, per elevare l’anima, di ascoltare inni orfici dedicati ai pianeti o di indossare gioielli impregnati di astrologia: tutti mezzi per sintonizzarsi con l’armonia del mondo.

Pur essendo sacerdote, Marsilio Ficino si premura di separare la «magia naturale» da ogni connotazione malefica: esclude esplicitamente qualsiasi invocazione di spiriti o demoni e insiste sulla moralità e sulla purezza del mago. La sua magia vuole essere una scienza sacra della natura, compatibile con la religione. Grazie a lui, la magia astrale torna ad avere diritto di cittadinanza tra le discipline rispettabili, depurata dalle superstizioni più grossolane e integrata nella filosofia naturale del suo tempo. In breve, Ficino pone le basi di una magia neoplatonica cristiana, celeste e colta, che ispirerà l’intera generazione successiva di occultisti rinascimentali.

Tra i suoi discepoli figura un giovane genio audace, Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494). Pico, affascinato da Ficino, si spinge ancora oltre nel sincretismo esoterico. Nel 1486, a soli 23 anni, propone di difendere pubblicamente 900 tesi comprendenti l’intero sapere umano, dalla teologia alla magia. Nelle sue Conclusiones e nel celebre Discorso sulla dignità dell’uomo, afferma che nulla di ciò che è vero è estraneo alla fede: integra la cabala ebraica nella magia neoplatonica, convinto che la tradizione di Mosè e quella di Platone provengano dalla stessa saggezza divina primordiale. Pico proclama che la magia naturalis (magia della natura) non è altro che la parte pratica della filosofia naturale: non solo lecita, ma nobile e necessaria per chi desideri penetrare i segreti della Creazione. Distingue tuttavia due livelli: la magia inferiore, puramente naturale (basata sulle cause occulte, sui simboli e sulle influenze astrali), e una magia superiore, divina – che chiama precisamente teurgia – la quale ricorre alle intelligenze celesti (gli angeli). Così, Pico riconosce che il mago può, grazie alla virtù della propria volontà illuminata e della propria fede, chiamare a sé le potenze celesti e persino costringere gli spiriti ribelli, ma soltanto nel quadro di una ricerca sacra in accordo con Dio. Affermazioni di questo genere gli procureranno dei problemi: accusato di empietà, Pico dovrà fuggire per qualche tempo dall’Italia. Le sue tesi più radicali saranno condannate dalla Chiesa nel 1487. Ciononostante, la sua influenza intellettuale è immensa: osando dichiarare che «la parte più nobile della filosofia naturale è la magia» e che essa conferma le verità della fede, Pico legittima lo studio dell’occulto nel cuore stesso del neoplatonismo cristiano. Non esita a scrivere che «nessuna scienza ci offre maggiore certezza sulla divinità di Cristo della magia e della Cabala», collegando così in modo provocatorio esoterismo e teologia. Per lui, ogni sapere – provenga da Zoroastro, Orfeo, Pitagora o dalla Cabala ebraica – converge verso la stessa luce, e l’Uomo ha la dignità di poter sintetizzare questi insegnamenti per elevarsi all’unisono con gli angeli.

Ficino e Pico della Mirandola hanno acceso un fuoco che infiammerà tutta l’Europa colta del XVI secolo. Ovunque, eruditi e ferventi cristiani raccolgono il vessillo della magia naturalis. Si possono citare Giambattista della Porta a Napoli, Enrico Cornelio Agrippa in Germania, Paracelso in Svizzera, John Dee in Inghilterra, Girolamo Cardano e Giulio Cesare Vanini in Italia, Robert Fludd e molti altri, senza dimenticare il domenicano Giordano Bruno, martirizzato nel 1600 per le sue idee ermetico-copernicane. Tutti questi adepti condividono la convinzione ereditata da Ficino e Pico: la magia naturale, correttamente compresa, non è altro che una scienza approfondita dei segreti della Natura, «la più alta potenza delle scienze naturali», secondo l’espressione di Agrippa. Si sforzano di precisarne i fondamenti teorici e di codificarne le pratiche, proclamandone al contempo l’armonia con la fede cristiana. Nel 1531 Agrippa pubblica il suo trattato De occulta philosophia, vera summa della filosofia occulta, in cui sintetizza 2000 anni di saperi esoterici (astrologia, cabala, alchimia, magia dei talismani) in un quadro neoplatonico. Paracelso, medico e alchimista, propone una visione del mondo nella quale gli astri, gli spiriti e le energie sottili governano la salute del corpo umano, applicando alla medicina la massima «macrocosmo e microcosmo». Quanto a Giordano Bruno, esaltato dall’infinità dell’universo, vede in ogni stella un sole dotato di pianeti ed esseri viventi: combina il neoplatonismo magico con la cosmologia copernicana nascente. Del resto, Bruno insegnò la teoria di Copernico in Inghilterra basandosi su Ficino: durante una conferenza a Oxford citò ampiamente il De vita coelitus comparanda per convincere i suoi ascoltatori che l’eliocentrismo si inseriva in una visione mistica del cosmo. Sappiamo inoltre che lo stesso Niccolò Copernico, sebbene fosse anzitutto un matematico, presentava la sua scoperta del movimento della Terra come il frutto della contemplazione della Creazione, influenzato in questo dall’idea neoplatonica ed ermetica di una «religione del cosmo», secondo la quale scoprire l’ordine del mondo era un modo per onorare Dio.

Più di un secolo dopo Ficino, uno studioso come Della Porta (1535–1615) incarna il culmine di questa tradizione e la transizione verso lo spirito scientifico. Nella sua opera Magia naturalis (1558, ampliata nel 1589), Della Porta raccoglie centinaia di esperimenti e ricette che combinano ottica, botanica, mineralogia, meccanica e astrologia. Si difende dall’accusa di essere uno stregone: esclude ogni incantesimo o patto e vuole semplicemente svelare le cause naturali nascoste dietro i prodigi. Tuttavia, quando spiega perché una determinata erba guarisca un certo organo, ricorre ancora alle «qualità occulte» di origine celeste infuse nelle piante dagli astri. Della Porta riprende infatti lo schema neoplatonico ficiniano: un ordine del mondo che discende da Dio agli angeli, alle anime, alle stelle e alle virtù nascoste nella materia. Per lui il mago naturale è come un contadino dell’universo: prepara la «terra» (la materia) affinché la Natura produca i suoi frutti meravigliosi; non viola le leggi divine, ma collabora con esse. Questa visione illustra quanto, agli albori della scienza moderna, il confine tra magia e scienza fosse sfumato: si cercano spiegazioni, ma non si rinuncia allo stupore. Lo stesso Keplero, grande astronomo del XVII secolo, era astrolog o nel tempo libero e vedeva armonie musicali planetarie nel movimento degli astri. Così, fino alla Rivoluzione scientifica, il neoplatonismo magico costituì un ponte tra l’antico sapere esoterico e la nuova scienza in gestazione.

3. Un cosmo gerarchizzato di corrispondenze simboliche

Ereditato da Plotino e dai suoi successori tardi, il pensiero neoplatonico postula una realtà emanata da un principio supremo, l’Uno (identificato con il Bene o con Dio). Da questo primo principio procede un’intera serie di intermediari: dapprima le Intelligenze divine (o angeli e demoni nel senso neutro attribuito loro dagli Antichi), poi l’Anima del mondo, quindi gli astri e infine gli elementi materiali. Ogni livello dell’essere riflette quello che lo precede e influenza quello che lo segue, formando una «grande catena dell’Essere» continua da Dio fino alla materia. I filosofi del Rinascimento, come Ficino e Pico, hanno reinterpretato questo quadro in termini cristiani: per loro, questa gerarchia universale di origine platonica descrive in realtà il piano della Creazione divina, dal coro angelico dei serafini fino ai quattro elementi terrestri. La magia naturale trova la propria legittimità in questo paradigma: mira a studiare e utilizzare i meccanismi attraverso i quali le influenze spirituali discendono dal cielo verso la terra.

Il concetto chiave di questo esoterismo è quello della corrispondenza simbolica tra l’Alto e il Basso. La celebre formula ermetica della Tavola di smeraldo – «Ciò che è in basso è come ciò che è in alto, e ciò che è in alto è come ciò che è in basso» – riassume questa legge dell’analogia universale. In altre parole, il macrocosmo (l’Universo) e il microcosmo (l’Uomo) sono costruiti a immagine l’uno dell’altro: l’essere umano è un piccolo mondo in miniatura, riflesso del grande mondo. Ogni realtà fisica ha dunque affinità con una realtà metafisica superiore. Il Sole è associato all’oro, al cuore, all’aquila, al leone, al colore rosso e alla divinità Apollo: tante cose apparentemente diverse, ma che vibrano sulla stessa «lunghezza d’onda» simbolica in virtù dell’ordine cosmico. Padroneggiando queste corrispondenze, il mago può provocare cambiamenti agendo sulle analogie: curare un organo applicandovi una pianta che gli è simbolicamente accordata, oppure attirare l’influenza di un pianeta attraverso un rito che ne imita l’energia. «Ciò che è in alto» (gli astri, le idee, gli archetipi celesti) si manifesta «come ciò che è in basso» (le piante, le pietre, i metalli)>. Così, un talismano realizzato con un determinato metallo e una determinata incisione sotto gli auspici di una costellazione particolare servirà da ricettacolo agli influssi di quella costellazione. Allo stesso modo, una preghiera cantata nella lingua sacra appropriata potrà invocare la virtù di un arcangelo planetario, mentre una formula cabalistica che manipola i nomi divini agirà sugli angeli o sui demoni intermediari. Il mondo è una grande rete di simpatie: «l’universo è un insieme di segni e simboli», scriverà più tardi un esoterista, e il mago è colui che sa decifrarli.

Questa visione del cosmo è accompagnata da una forte carica poetica e simbolica. Ogni fenomeno naturale assume un significato spirituale. Il corso dei pianeti è la lingua attraverso cui Dio si rivolge agli uomini; la crescita delle piante è una scrittura segreta lasciata nella Creazione. Il neoplatonismo magico è dunque inseparabile da una lettura simbolica del mondo. Il metallo oro non è soltanto un elemento chimico: è l’incarnazione terrestre della luce solare, «corrisponde» al Sole grazie alla sua brillantezza incorruttibile. Allo stesso modo, il cuore umano è più di un organo: è il sole del microcosmo, il centro vitale in analogia con il Sole celeste. Un simile sistema di pensiero unifica la materia e lo spirito in un tutto coerente: il visibile è lo specchio dell’invisibile. Per questo il praticante della magia neoplatonica attribuisce tanta importanza ai simboli, ai sigilli e alle firme: incidere un simbolo adeguato significa concentrare in un piccolo oggetto materiale una precisa influenza spirituale. Per esempio, Agrippa spiega che incidendo un sigillo di Giove sotto una costellazione di Giove, con i simboli a esso associati, è possibile «catturare» l’influsso gioviano per attirare prosperità e salute. Naturalmente, queste pratiche di corrispondenza richiedono una preparazione interiore: all’epoca si riteneva che il mago stesso dovesse trovarsi in uno stato di purezza e fervore per fungere da tramite alle potenze celesti. La magia neoplatonica è tanto una disciplina morale e spirituale (che eleva l’anima verso le intelligenze divine) quanto una tecnica operativa. Ficino insisteva sul fatto che il mago-filosofo dovesse coltivare la virtù e la saggezza, e Bruno proclamerà più tardi che l’immaginazione e la volontà del mago, purificate da ogni vizio, sono i veri motori dei miracoli.

4. Eredità e significato

Il neoplatonismo magico appare, con il senno della storia, come qualcosa di ben più ampio di una raccolta di pratiche occulte o di miti superati. A suo tempo costituì una vera filosofia naturale operativa, cioè un modo coerente di comprendere la natura e di agire su di essa, basato tanto sull’eredità antica quanto sull’esperienza. Dall’Antichità mitica (con l’immagine dei sacerdoti egizi depositari della saggezza sacra) fino agli studiosi del Rinascimento, passando per gli alchimisti medievali, si può seguire un filo conduttore: quello di uno stupore attivo di fronte alla Natura. I pensatori e i maghi neoplatonici rifiutavano di considerare il mondo naturale come una massa inerte e profana: per loro era abitato dallo spirito, attraversato da segni divini, degno di essere studiato con rispetto e audacia. Le loro speculazioni sull’Anima del mondo, i loro talismani incisi con simboli, le loro distillazioni a bagnomaria e i loro calcoli astrologici non erano frutto di una superstizione cieca, ma formavano un sistema ambizioso volto a decifrare la Creazione e a penetrare le leggi nascoste dell’universo.

Rendendo omaggio a questa tradizione, ci si rende conto che essa fu uno dei terreni da cui germogliò la rivoluzione scientifica moderna. Infatti, cercando di comprendere e padroneggiare i fenomeni meravigliosi della natura, gli adepti della magia naturalis hanno gradualmente diffuso l’idea che la natura obbedisca a delle leggi – sottili, certo, ma intelligibili – e che l’essere umano possa diventarne interprete e persino padrone. Numerosi pionieri della scienza (Keplero, per esempio, o più tardi Newton) si nutrirono di letture ermetico-neoplatoniche che li incoraggiarono a ricercare ordine e armonia matematica nel cosmo. Paradossalmente, nel tentativo di dimostrare la magia della natura, questi pensatori posero le basi del metodo scientifico, cercando le cause di ciò che sembrava magico per renderlo spiegabile. Come affermava Pico della Mirandola, la dignità dell’Uomo risiede nella sua capacità di abbracciare con lo spirito l’intera Creazione, dalle realtà materiali più basse fino alle verità celesti più elevate. La magia neoplatonica fu un’espressione di questa sete prometeica di conoscenza totale, che voleva unire fede, ragione e immaginazione in un’unica ricerca.

Ancora oggi, leggere gli scritti di Ficino, Agrippa o Fludd colpisce per la modernità della loro ambizione: comprendere il mondo in profondità, senza escluderne il meraviglioso. Lontano dai cliché di ombre e grimori, il neoplatonismo magico appare come un capitolo ricco di sfumature della storia delle idee, in cui scienza e poesia, religione e filosofia si intrecciano. Illustra un’epoca fervente in cui la conoscenza non dissipa l’incanto del mondo, ma al contrario lo esalta, rivelando l’armonia segreta dell’Universo. In questo senso, continua a ispirare gli amanti della saggezza occulta: dietro i simboli ci viene tramandata una visione unitaria e sacra del cosmo, un’eredità spirituale nella quale l’Uomo, microcosmo, si scopre al tempo stesso cittadino e mago del grande Tutto, del grande Uno.

Fonti:

Plotino – Le Enneadi: fondamento del pensiero neoplatonico, espone l’idea dell’Uno e dell’emanazione dell’anima verso le sfere superiori.
Giamblico – Sui misteri d’Egitto (De Mysteriis): trattato centrale della teurgia, difende la magia rituale come via verso il divino.
Proclo – Elementi di teologia e Commenti agli Oracoli caldaici: opera di sintesi filosofica e mistica, influente sui pensatori cristiani e rinascimentali.
Marsilio Ficino – De vita libri tres (1489): in particolare il libro III (De vita coelitus comparanda), fondamento della magia astrale nel Rinascimento.
Giovanni Pico della Mirandola – Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae (1486): manifesto intellettuale che integra cabala, magia e neoplatonismo in una prospettiva cristiana.
Enrico Cornelio Agrippa – De occulta philosophia libri tres (1531): opera fondamentale dell’occultismo rinascimentale, sintesi ermetica e neoplatonica.
Giambattista Della Porta – Magia naturalis (1558, edizione ampliata 1589): enciclopedia delle meraviglie naturali fondata sulla magia naturale e sulle proprietà occulte.
Francis Yates – Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964): studio storico essenziale sul pensiero ermetico-neoplatonico nel Rinascimento.
Alexandrine Schniewind – I neoplatonici (Seuil, 2003): introduzione chiara e rigorosa ai principali pensatori neoplatonici dell’Antichità.
Silvia Lippi – «La magia “scientifica” nel Rinascimento: un paradosso?», in Cliniques méditerranéennes, 2012: articolo che esplora la coesistenza tra scienza e magia nel pensiero neoplatonico.