Lo gnosticismo, storia di una corrente esoterica antica

E se il Dio della Bibbia non fosse il vero Dio? E se il mondo in cui viviamo fosse soltanto una prigione creata per errore — o per orgoglio — da un’entità inferiore che si spaccia per l’Onnipotente? Dietro queste idee radicali si trova lo gnosticismo, una corrente spirituale apparsa nell’Antichità, emarginata, combattuta e poi quasi dimenticata. Eppure, i suoi testi riemergono con una forza intatta. Parlano di un’anima perduta, di una conoscenza proibita, di liberazione interiore: tutti temi sorprendentemente attuali... nonostante questa corrente sia nata nel II secolo. Ecco le spiegazioni.

Alle origini storiche dello gnosticismo

Un contesto sincretico nell’Antichità greco-orientale

Le origini esatte dello gnosticismo sono oggetto di dibattito, poiché questa corrente non sembra derivare da un’unica fonte, ma risulta piuttosto da un sincretismo culturale e religioso piuttosto complesso. Ciò che sappiamo è che affonda le proprie radici nel ricco terreno spirituale della tarda Antichità, dove si mescolano influenze orientali e filosofie greche. Secondo alcuni storici delle religioni, la gnosi sarebbe nata dalla fusione di religioni orientali e filosofia greca nell’epoca ellenistica, vale a dire dopo le conquiste di Alessandro Magno nel IV secolo a.C. Questa ipotesi coincide con l’opinione espressa già nel III secolo dal teologo cristiano Ippolito di Roma: secondo lui, le dottrine gnostiche non provengono dalle Sacre Scritture, ma hanno preso in prestito le proprie idee dal pensiero pagano greco, dai misteri orientali e dalle speculazioni astrologiche. In questo senso, lo gnosticismo può essere considerato l’erede delle correnti filosofiche platoniche (dualismo spirito/materia), con influenze delle mitologie orientali (le idee persiane o babilonesi della lotta tra Luce e Tenebre) e di motivi religiosi egizi o mesopotamici.

Parallelamente, altri ricercatori sottolineano il ruolo dell’ebraismo ellenistico e del cristianesimo delle origini nell’emergere della gnosi. Infatti, è nel contesto turbolento della fine del I secolo – dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. – che una profonda crisi scuote le comunità giudeo-cristiane. Emergono allora numerosi gruppi dissidenti, che mescolano tradizioni ebraiche e nuove speculazioni: compaiono sette eterodosse (vale a dire gruppi minoritari e dissidenti) che in seguito saranno qualificate come «gnostiche», come quelle associate a figure quali Simon Mago, Menandro di Samaria, Cerinto, Saturnino di Antiochia, o ancora i gruppi detti dei sethiani, dei barbelognostici, dei discepoli di Carpocrate o di Basilide. Queste correnti giudeo-cristiane radicali cercano di reinterpretare la Genesi e la teologia biblica alla luce di una rivelazione esoterica: vedono nella caduta di Adamo ed Eva non il peccato originale, ma il simbolo dell’anima divina caduta nella materia, e nel serpente dell’Eden un messaggero salvifico piuttosto che un tentatore. Gli storici ritengono pertanto che lo gnosticismo, in quanto corrente dualista strutturata, possa essere nato tra& il 70 e il 140 d.C.. all’interno di questi ambienti giudeo-cristiani marginali in crisi.

Questa duplice origine – greco-orientale da una parte, giudeo-cristiana dall’altra – spiega la varietà dei miti gnostici e la difficoltà di tracciare una genesi lineare del movimento. Anziché essere una «grande nebulosa» uniforme di idee anticosmiche e dualistiche, la gnosi antica appare come un insieme di credenze radicate nella società della tarda Antichità, accomunate da tendenze comuni (rifiuto del mondo materiale, ricerca della salvezza attraverso la conoscenza,...) ma caratterizzate ciascuna da tratti specifici. In ogni caso, fu nei grandi centri intellettuali del mondo greco-romano – in particolare nella provincia romana d’Egitto (Alessandria) e in quella dell’Asia Minore (Siria, Anatolia) – che lo gnosticismo prese forma e si sviluppò a partire dall’inizio del II secolo.

Ai margini dell’ebraismo e del cristianesimo nascente

Dal punto di vista delle religioni affermate dell’epoca, la gnosi si presenta come una corrente dissidente, sviluppando una visione del divino in rottura con il monoteismo classico. I pensatori ebrei e cristiani ortodossi videro nell’insegnamento gnostico una minaccia eretica. Così, già nel II secolo, i rabbini menzionano e condannano la dottrina delle «due Potenze nel Cielo», cioè l’idea che esistessero due principi divini supremi concorrenti (concezione del tutto estranea all’ebraismo biblico). Questa reazione dei saggi ebrei si riferisce probabilmente a correnti affini alla gnosi, che essi assimilavano alle prime sette cristiane. Agli occhi dei dottori della Legge, infatti, affermare l’esistenza di un Dio del Bene contrapposto al Dio Creatore costituiva una grave eresia, sia che fosse predicata dagli gnostici sia da alcuni cristiani dualisti.

Per quanto riguarda il cristianesimo delle origini, le interazioni con la gnosi furono al tempo stesso dirette e complesse. Molti gnostici si consideravano cristiani: veneravano la figura di Gesù Cristo, ma attribuendogli un ruolo diverso da quello conferitogli dalla Chiesa nascente. Per gli gnostici, Gesù era meno un redentore attraverso il suo sacrificio che il Rivelatore venuto a trasmettere ai pochi eletti la conoscenza salvifica nascosta fin dalla fondazione del mondo. Diversi movimenti gnostici – come la scuola di Valentino o quella di Basilide – si svilupparono all’interno delle stesse comunità cristiane del II secolo, in particolare ad Alessandria e a Roma, prima di esserne esclusi. Lo storico delle religioni David Brakke ricorda che, secondo la tradizione ecclesiastica, lo gnosticismo avrebbe seriamente minacciato l’unità della Chiesa primitiva, costruita in gran parte in reazione a queste dottrine considerate devianti. La lotta contro la gnosi contribuì così a plasmare la nascente «Grande Chiesa» cattolica, obbligandola a precisare il proprio dogma (l’affermazione di un unico Dio, al tempo stesso creatore e buono, contro il dualismo gnostico) e a definire il canone delle Scritture autorizzate, escludendo i vangeli e le rivelazioni gnostiche.

I principali testi e fonti della gnosi

Per secoli, la conoscenza che si aveva dello gnosticismo proveniva essenzialmente dalle opere redatte contro di esso dai suoi avversari cristiani. I Padri della Chiesa – in particolare sant’Ireneo di Lione nel II secolo, poi Ippolito di Roma, Tertulliano di Cartagine, Origene di Alessandria ed Epifanio di Salamina – hanno lasciato voluminosi trattati che confutavano punto per punto gli «errori» degli gnostici. Attraverso i loro Adversus haereses («Contro le eresie»), ci hanno trasmesso una panoramica, parziale e spesso polemica per sua natura, dei miti e delle dottrine gnostiche. Queste testimonianze di seconda mano hanno costituito a lungo la principale fonte di informazioni sulla gnosi antica. Erano tuttavia redatte in un’ottica apologetica e talvolta caricaturavano le posizioni opposte; inoltre, citavano soltanto estratti dei vangeli o dei trattati gnostici originali, senza riprodurli sempre integralmente.

Fu necessario attendere il XIX e soprattutto il XX secolo perché venissero riportati alla luce testi gnostici originali, sconvolgendo la nostra comprensione di questa corrente. Una prima svolta avvenne nel 1896, quando alcuni contadini egiziani portarono alla luce nei pressi di Akhmîm un insieme di manoscritti, poi venduti ad antiquari. In quel lotto figuravano in particolare un esemplare del Vangelo di Maria (testo attribuito a Maria Maddalena), un Libro segreto di Giovanni (chiamato anche Apocrifo di Giovanni) e una Sapienza di Gesù Cristo: tre trattati gnostici in lingua copta che testimoniavano una tradizione fino ad allora quasi sconosciuta. Alcuni decenni più tardi, nel dicembre 1945, ebbe luogo una scoperta ancora più decisiva: nei pressi del villaggio di Nag Hammadi, nell’Alto Egitto, alcuni contadini trovarono un vaso sigillato contenente tredici codici di papiro. Questi manoscritti, risalenti al IV secolo (ma contenenti copie di opere probabilmente composte tra il I e il III secolo), racchiudevano 52 trattati appartenenti a diverse scuole gnostiche. Tra questi figurano scritti fino ad allora perduti o conosciuti soltanto attraverso le critiche che ne avevano fatto i Padri della Chiesa: il Vangelo secondo Tommaso, una raccolta di parole attribuite a Gesù, distinta dal Nuovo Testamento; il Vangelo della Verità (probabilmente di origine valentiniana); l’Apocalisse di Adamo; il Libro dei segreti di Giovanni, precedentemente menzionato; e ancora testi propriamente gnostici come il Dialogo del Salvatore, l’Ipostasi degli Arconti e altri ancora. Questa biblioteca di Nag Hammadi contiene anche opere di ispirazione cristiana più classica (come lettere apocrife) e persino scritti affini all’ermetismo. Costituisce una vera e propria istantanea del pensiero gnostico in Egitto intorno al IV secolo. Gli specialisti sottolineano tuttavia che i testi gnostici sono spesso circolati sotto forma di raccolte mutevoli, compilate e rielaborate nel corso del tempo: la «fotografia» fornita da Nag Hammadi corrisponde allo stato di queste tradizioni in una determinata epoca, e non a una forma immutabile per tutta la loro storia.

Oltre ai codici di Nag Hammadi, altri manoscritti isolati hanno arricchito il corpus gnostico disponibile. Il Vangelo di Giuda, – un testo probabilmente sethiano in cui l’apostolo Giuda Iscariota viene riabilitato come il discepolo più illuminato – fu ritrovato negli anni Settanta (codice Tchacos) e pubblicato nel 2006. Allo stesso modo, un importante manoscritto copto, il Codex Askewianus, acquisito dal British Museum già nel 1785, conteneva un lungo trattato gnostico intitolato Pistis Sophia. Quest’opera, probabilmente redatta nel 3° secolo, mette in scena un dialogo esoterico tra Gesù risorto e i suoi discepoli, durante il quale egli rivela i misteri dell’universo e della salvezza, in particolare il mito della caduta e della successiva riabilitazione della figura di Sophia (la Sapienza). La Pistis Sophia fu tradotta e pubblicata alla fine del 19° secolo, offrendo una rara testimonianza diretta della dottrina di una scuola gnostica di influenza cristiana e probabilmente valentiniana.

Pertanto, la documentazione di cui disponiamo oggi sullo gnosticismo è duplice: da un lato, gli scritti polemici dei teologi cristiani che lo combatterono (fonte indispensabile per conoscere alcune sette i cui testi originali non sono sopravvissuti) e, dall’altro, un insieme ormai ricco di testi gnostici autentici, recuperati in traduzione copta (e, per alcuni frammenti, in greco). Tra questi ultimi si possono citare, a titolo illustrativo: il Vangelo secondo Tommaso, il Vangelo di Filippo, il Vangelo di Maria, l’Apocrifo di Giovanni, il Trattato tripartito, il Libro sacro del Grande Spirito Invisibile (chiamato anche Vangelo degli Egiziani nella biblioteca di Nag Hammadi), l’Ipostasi degli Arconti, le Apocalissi di Giacomo, senza dimenticare scritti più filosofici come il Poema della Perla, attribuito agli Atti di Tommaso, o il Tuono, Mente perfetta (un monologo allegorico della Sapienza divina).

Concetti fondamentali e dottrine centrali

Un dualismo radicale tra Dio e il mondo

Al cuore di tutte le antiche dottrine gnostiche si trova un dualismo metafisico radicale. Gli gnostici postulano l’esistenza di due livelli di realtà assolutamente eterogenei: da una parte il mondo divino supremo, immateriale e perfetto, e dall’altra il mondo materiale inferiore, contaminato dal male. Insegnano che all’origine dell’universo si trovano due entità divine distinte: da una parte il Vero Dio, principio del Bene, totalmente trascendente, invisibile e inconoscibile, e dall’altra un demiurgo malvagio, creatore dell’universo materiale. Secondo il mito gnostico, un dramma primordiale ha introdotto questa cesura nel divino: si parla di una colpa o di una caduta avvenuta prima della creazione del mondo, attraverso la quale una parte del divino si è smarrita al di fuori della Pienezza celeste. Questa colpa originaria – simboleggiata dalla disavventura di Sophia (la Saggezza) – genera un’emanazione inferiore e imperfetta: il Demiurgo. Separato dal Dio supremo, di cui ignora persino l’esistenza, questo Demiurgo arrogante intraprende la creazione ex nihilo del proprio universo, che organizza a suo piacimento credendo di essere l’unico Dio. Il mondo materiale in cui viviamo viene così spiegato dagli gnostici come l’opera di un demiurgo imperfetto, riflesso degradato e caricatura del vero mondo spirituale.

Rappresentazione del Demiurgo Ialdabaoth. Fonte

La cosmologia gnostica descrive dettagliatamente la struttura di questi due livelli della realtà. Il dominio divino superiore è chiamato Plèroma (dal greco plērōma, «pienezza»). Si tratta della totalità piena dell’Essere divino, comprendente il Dio supremo e l’insieme delle sue emanazioni, chiamate Eoni. Gli Eoni sono entità divine che procedono dal Dio inconoscibile in coppie (sizigie) maschili/femminili e incarnano ciascuna un aspetto della perfezione (Verità, Saggezza, Vita, Intelligenza,...). È la più giovane di queste emanazioni, Sophia (la Saggezza), che, in molti sistemi, è all’origine del disordine: sia per vanità (desiderio orgoglioso di generare da sola, senza il suo principio maschile), sia per passione mal indirizzata (amore per il riflesso illusorio del Dio supremo), Sophia trasgredisce l’armonia del Plèroma. Dal suo atto sconsiderato nasce un essere informe e mostruoso, Ialdabaoth, il primo arconte del mondo inferiore, cioè il capo delle potenze decadute. Sophia, presa dal rimorso, nasconde quest’essere al di fuori del Plèroma, dietro un velo che diventa il confine tra il mondo spirituale e quello materiale – questo velo forma, per così dire, il cielo al di sotto del Plèroma. Ialdabaoth, esiliato nelle tenebre al di fuori della Pienezza, si crede allora Dio; circondato da una schiera di Arconti da lui generati (che presiedono ai sette pianeti o ai dodici segni dello zodiaco, secondo motivi astro-teologici), plasma l’universo materiale e l’umanità. Ignorando tutto della sfera celeste superiore, Ialdabaoth dichiara orgogliosamente: «Non c’è altro dio all’infuori di me» – parola d’arroganza che gli gnostici identificano con la celebre proclamazione del Dio biblico nel Libro di Isaia. Per gli adepti della gnosi, questa scena mitica rivela la vera identità del Dio dell’Antico Testamento: non il Principio supremo, ma un demiurgo usurpatore, accecato dalla propria ignoranza e dal proprio odio per la Luce.

Gli gnostici descrivono dunque la condizione umana come il risultato di questo dramma cosmico. L’essere umano è concepito a immagine dell’Adamo plasmato dal Demiurgo e dai suoi Arconti: una creatura materiale imperfetta, sottoposta al fato astrale e alle sofferenze del mondo corruttibile. Tuttavia – ed è questo un punto fondamentale – l’anima umana racchiude una scintilla di divinità: una particella della Luce del Pleroma, proveniente dall’Alto. Secondo il mito, questa scintilla divina si è introdotta in Adamo quasi nonostante il Demiurgo: in alcuni racconti sethiani, il vero Dio induce Ialdabaoth a soffiare nell’uomo uno spirito di vita, consentendo così a un’anima luminosa di entrare in Adamo. Inorriditi da questa intrusione del Bene nella loro creazione, gli Arconti tentano di imprigionare lo spirito di Adamo nella materia dell’Eden e arrivano persino a impedirgli l’accesso all’albero della conoscenza. Ma le potenze celesti, mosse a compassione, inviano allora un messaggero per risvegliare il primo uomo: sotto forma di Serpente, il Salvatore dall’Alto incita Adamo ed Eva ad assaggiare il frutto proibito che contiene la gnosi e la vita. Questa audace rilettura del racconto della Genesi – in cui la colpa originaria si rovescia in un atto di liberazione – illustra perfettamente il rovesciamento della prospettiva gnostica: ciò che il mondo chiama Bene (l’obbedienza al Creatore) è in realtà il male, e ciò che chiama Male (la disobbedienza emancipatrice) è un beneficio divino.

Salvezza attraverso la conoscenza e l’elezione spirituale

Nella visione gnostica, il problema fondamentale non è morale (non si tratta anzitutto del peccato), bensì ontologico: è l’ignoranza (agnôsia) a tenere l’anima in schiavitù nel mondo inferiore. Ignorando la propria vera origine, la scintilla divina nell’uomo si identifica erroneamente con il suo involucro carnale corruttibile. La salvezza dell’anima consiste dunque nel prendere coscienza della propria nobile provenienza e nel ricordare di non appartenere a questo mondo. Questa illuminazione interiore proviene dalla gnosi: una conoscenza rivelata dei misteri divini. Non si tratta di un sapere intellettuale accessibile a tutti, bensì di una rivelazione esoterica trasmessa da un messaggero divino (come Cristo) e compresa soltanto da coloro che sono «risvegliati». Questa conoscenza salvifica implica, tra l’altro, comprendere la vera struttura del cosmo (la divisione tra il Pleroma della Luce e il mondo delle Tenebre) e il dramma che vi si svolge, conoscere l’origine celeste dell’anima e il cammino per ritornare al Dio supremo. Essa si acquisisce attraverso un insegnamento iniziatico e un’esperienza personale, descritta come una successione di illuminazioni interiori.

Una conseguenza di questa dottrina è l’idea di un’umanità divisa in categorie spirituali diseguali. Poiché solo un’élite riceve la gnosi, gli gnostici ritengono che non tutti gli esseri umani siano ugualmente capaci di raggiungere la salvezza. In alcuni sistemi (in particolare tra i valentiniani), si distinguono così gli uomini “pneumatici” (spirituali), portatori della scintilla divina e predestinati alla redenzione attraverso la gnosi; gli “psichici” (animici), credenti sinceri ma dotati soltanto di una fede intermedia, capaci al massimo di una forma inferiore di salvezza mediante la fede morale; e infine gli “ilici” (materiali), la massa di esseri completamente orientati verso la materia, privi di un’anima risvegliabile e destinati alla perdizione finale. Solo l’élite spirituale – i pneumatici – è chiamata a unirsi a Dio dopo la morte grazie alla conoscenza. Questa concezione elitaria, che contrappone gli «eletti» illuminati alla massa ignorante, è ricorrente nella gnosi. Tuttavia, i testi gnostici insistono sulla grazia del Dio trascendente, che invia Salvatori per soccorrere l’elemento divino esiliato. La gnosi non è considerata un sapere accessibile attraverso un normale sforzo umano, ma come una rivelazione conferita dal Cristo o da altri emissari divini, attraverso simboli, visioni o parole velate.

Sul piano etico e rituale, le dottrine gnostiche hanno condotto ad atteggiamenti divergenti a seconda delle scuole, ma sempre in relazione al disprezzo per il mondo materiale. La maggior parte delle sette raccomandava una forma di rigoroso ascetismo (encratismo): poiché il corpo e la materia sono opera del Demiurgo, è opportuno distaccarsene il più possibile. Molti gnostici sostenevano quindi l’astinenza sessuale (per non generare nuovi esseri prigionieri della carne), il vegetarianismo o il digiuno, e una vita frugale orientata alla contemplazione del divino interiore. Tuttavia, alcuni gruppi minoritari adottarono la posizione opposta, detta “antinomista” o libertina: ritenendo che le leggi morali del mondo siano prive di valore agli occhi del vero Dio, si autorizzavano a trasgredire i divieti (compresi quelli sessuali o alimentari) per dimostrare il loro disprezzo della materia. Alcuni autori antichi accusarono così determinate sette (come quella di Carpocrate) di pratiche deliberatamente immorali, sebbene tali racconti siano possibilmente esagerati dalla polemica.

Le principali correnti e scuole gnostiche

Nonostante l’unità della prospettiva generale appena descritta, lo gnosticismo antico non costituiva una Chiesa unificata, ma si articolava in numerose correnti e “scuole” distinte. Gli eresiologi cristiani e poi gli storici moderni hanno attribuito nomi convenzionali a questi diversi gruppi, basandosi ora sul nome del loro fondatore, ora su una figura teologica a essi propria. Occorre essere prudenti, perché conosciamo alcune di queste sette soltanto attraverso testimonianze ostili e la loro effettiva esistenza storica è talvolta incerta. Tuttavia, è possibile presentare le principali correnti gnostiche identificate nell’antichità.

Il valentinianismo

Si tratta senza dubbio della scuola gnostica più influente e conosciuta, fondata da Valentino (o Valentinus) verso la metà del II secolo. Nato in Egitto e formatosi ad Alessandria, Valentino insegnò a Roma tra il 135 e il 160 d.C. circa; sarebbe persino diventato un serio candidato all’episcopato romano, prima che le sue dottrine esoteriche ne provocassero l’esclusione dalla Chiesa. Il valentinianismo propone una mitologia elaborata: il Pleroma comprende 30 eoni organizzati in sizigie, e la caduta dell’eone Sophia genera una frattura che porta alla formazione, al di fuori del Pleroma, di un demiurgo chiamato Ialdabaoth. Per i valentiniani la materia è il prodotto dell’errore di Sophia, e Cristo è venuto a salvare la creazione portando la gnosi. Valentino e i suoi discepoli (come Tolomeo, Eracleone o Teodoto) elaborarono un raffinato sistema teologico, in dialogo con la teologia cristiana: non rifiutavano le Scritture né la figura di Gesù, ma le interpretavano in modo radicalmente allegorico, leggendovi un significato nascosto accessibile ai soli iniziati. Il Vangelo della Verità, ritrovato a Nag Hammadi, è probabilmente un esempio di sermone valentiniano, così come il Vangelo di Filippo. Dopo la morte di Valentino, la setta valentiniana sembra essersi suddivisa in correnti «orientale» e «occidentale». Nonostante i violenti attacchi dei Padri della Chiesa (Tertulliano compose un intero trattato Contro i valentiniani), l’influenza di Valentino fu tale che la sua scuola perdurò almeno fino al IV secolo.

Il sethianesimo

È il nome dato dagli studiosi moderni a una corrente gnostica probabilmente tra le più antiche, incentrata sulla figura biblica di Seth (terzo figlio di Adamo ed Eva). I «sethiani» si consideravano discendenti spirituali di Seth, che ritenevano il padre di una stirpe di anime elette, estranea al Dio creatore. Il sethianesimo è definito «ipotetico» da alcuni storici, poiché ci è noto soprattutto attraverso testi anonimi di Nag Hammadi, più che tramite autori identificati. Tuttavia, trattati come il Libro segreto di Giovanni (Apocrifo di Giovanni), l’Ipostasi degli Arconti o il Vangelo degli Egiziani (NH III) presentano un mito gnostico molto elaborato che sembra tipico di questa corrente: Sophia vi svolge un ruolo centrale, Ialdabaoth è esplicitamente nominato come demiurgo e Seth appare come l’antenato delle «razze spirituali» elette. Alcuni testi sethiani offrono un’esegesi gnostica (nuova analisi e interpretazione) completa della Genesi, in cui i personaggi dell’Antico Testamento (Adamo, Eva, il serpente) vengono reinterpretati in chiave esoterica. Secondo la tradizione eresiologica (studi cristiani su ciò che rientra nell’eresia), la setta dei sethiani sarebbe stata fondata da discepoli di Simon Mago dopo la caduta di Gerusalemme nel 70, ma ciò resta congetturale. In ogni caso, il sethianesimo sembra rappresentare uno gnosticismo di origine giudeo-cristiana, fortemente antic cosmico, i cui scritti pongono l’accento sulla rivelazione di un Dio sconosciuto e sulla denuncia del Demiurgo biblico.

Il basilidianesimo

Fondato da Basilide di Alessandria, attivo tra il 125 e il 155 d.C., questo movimento fu fiorente in Egitto nel II secolo. Basilide avrebbe scritto un vangelo esoterico e un trattato in ventiquattro libri (Exègetica) che esponeva la sua dottrina. La sua cosmologia comprendeva l’idea di 365 cieli sovrapposti (da cui il simbolo della parola d’ordine « Abraxas », il cui valore numerico è 365) e di un Grande Arconte che governava il mondo sublunare sotto l’autorità di un Dio supremo e lontano. Basilide insegnava che questo Grande Arconte credeva di essere l’unico Dio, finché non scoprì l’esistenza del Dio ignoto al di sopra di lui: un tema gnostico classico. Sul piano cristologico, Basilide avrebbe professato una forma di docetismo (Cristo avrebbe avuto soltanto un’apparenza umana), arrivando a dire che era stato Simone di Cirene a essere crocifisso al posto di Gesù. Suo figlio Isidoro gli succedette alla guida della scuola basilidiana. Sebbene sia meno documentata del valentinianismo, la setta di Basilide lasciò un’impressione sufficientemente profonda da essere confutata dettagliatamente da Ireneo e Ippolito.

Il marcionismo

Marcione di Sinope (ca. 85 – ca. 160) è talvolta associato allo gnosticismo per via della sua dottrina dualista, sebbene costituisca un caso a parte. Marcione era un predicatore cristiano dell’Asia Minore che giunse a Roma verso il 140 d.C.; insegnava che il Dio amorevole annunciato da Gesù era distinto dal Dio creatore dell’Antico Testamento, il quale ai suoi occhi era un dio inferiore, crudele e legalista. Rifiutando in blocco l’eredità ebraica, Marcione costituì il primo canone cristiano epurato: conservava soltanto il Vangelo di Luca (in un’edizione rimaneggiata) e dieci epistole paoline, escludendo tutto l’Antico Testamento. Condannato dalla Chiesa di Roma, fondò una propria Chiesa marcionita rivale, che conobbe un grande successo in tutto l’Impero tra il II e il III secolo. Sebbene Marcione non veicolasse una mitologia elaborata quanto quella degli gnostici «classici», la sua netta opposizione tra il Dio buono e ignoto e il Demiurgo creatore e vendicativo si inserisce chiaramente nella stessa corrente di idee. Gli autori cristiani lo associarono spesso agli gnostici e lo combatterono allo stesso modo.

Gli Ofiti e i Naasseni

Queste due denominazioni («ofiti», dal greco ophis, serpente; «naasseni», dall’ebraico na’hash, serpente) designano gruppi gnostici che onoravano simbolicamente il serpente della Genesi come agente della rivelazione. Ireneo e Origene menzionano alcuni «ofiti» che possedevano diagrammi esoterici rappresentanti i mondi celesti e praticavano riti idolatrici intorno a serpenti addomesticati, sebbene sia difficile distinguere il mito dalla realtà in questi racconti. In ogni caso, il simbolo del serpente salvatore è diffuso nella letteratura gnostica (lo si è visto in particolare nell’Ipòstasi degli Arconti), il che suggerisce l’esistenza di correnti in cui questo tema era centrale. I naasseni, da parte loro, sono noti grazie a un lungo resoconto che ne fa Ippolito: veneravano ogni sorta di divinità (greche, egizie, babilonesi) in un complesso sincretismo, vedevano nel serpente un principio di saggezza e celebravano misteri legati alla designazione di Eva come «Pronoia» (la Provvidenza). Si tratta verosimilmente di uno gnosticismo molto esoterico, che operava una fusione di molteplici mitologie pagane intorno al tema della conoscenza.

La corrente «libertina» di Carpocrate

Carpocrate di Alessandria (metà del II secolo) e suo figlio Epifane rappresentano una corrente singolare dello gnosticismo, accusata di predicare l’immoralità. Secondo Ireneo, i carpocraziani insegnavano che, per liberarsi completamente dalle potenze cosmiche, l’anima doveva aver sperimentato ogni cosa (compresi gli atti considerati peccaminosi), così da non dover più rinascere. Praticavano la condivisione delle donne e altre forme di comunione estrema, cosa che scandalizzò i loro contemporanei. È difficile stabilire quale parte di queste accuse corrisponda alla realtà e quale sia invece frutto della calunnia antieretica. In ogni caso, l’esistenza di una corrente gnostica che predicava la trasgressione come mezzo di salvezza illustra la varietà delle conclusioni etiche a cui poteva condurre l’antimaterialismo radicale della gnosi.

Il manicheismo

Fondato nel III secolo in Mesopotamia dal profeta Mani (216-276), il manicheismo è considerato un erede tardivo dello gnosticismo – sebbene si tratti di una religione distinta e organizzata autonomamente. Mani si proclamava apostolo di Gesù Cristo, ma anche continuatore di Buddha e di Zoroastro: la sua dottrina sincretica combina elementi del cristianesimo, del buddhismo, dello zoroastrismo e di altre tradizioni orientali. Il manicheismo riprende il dualismo assoluto tra Luce e Tenebre: concepisce l’esistenza di due Principi coeterni in lotta fin dall’origine dei tempi – il Dio della Luce e il Principio del Male. All’inizio, spiegava Mani, i due regni (Luce e Tenebre) erano separati, ma un’invasione delle Tenebre nel dominio della Luce provocò la creazione del mondo materiale, dove particelle di Luce si trovano intrappolate nella materia. La salvezza manichea consiste nel liberare progressivamente questi elementi di Luce attraverso una vita ascetica estrema (vegetarismo rigoroso, castità, preghiera,...), condotta idealmente dagli «Eletti» manichei. Mani strutturò la sua Chiesa con una gerarchia di maestri e discepoli e redasse i propri scritti sacri. Il manicheismo si diffuse con notevole rapidità dal Medio Oriente fino alla Cina e all’Occidente; prosperò per diversi secoli, nonostante le persecuzioni accanite di cui fu oggetto tanto nell’Impero romano quanto in Persia. La visione manichea viene definita «gnostica» per il suo dualismo e per l’importanza che attribuisce alla conoscenza rivelata (Mani si definiva «Apostolo della Luce»). Tuttavia, il manicheismo si distingue dallo gnosticismo classico perché postula l’esistenza di due Principi opposti da tutta l’eternità (mentre gli gnostici fanno derivare il male da una degradazione della sostanza divina originaria). Resta comunque il fatto che, nella tarda Antichità e nell’Alto Medioevo, i manichei furono percepiti dai cristiani come i continuatori per eccellenza della gnosi: il termine stesso «manicheo» finì per diventare sinonimo di dualista radicale.

Potrebbero essere menzionate molte altre sette gnostiche – i cainiti (che veneravano figure bibliche maledette come Caino o Giuda, considerandole portatrici di una verità nascosta), i perati, i barbeliti,... –, ma la loro storicità rimane incerta o il loro impatto è stato marginale. Le principali correnti descritte sopra sono sufficienti a dare un’idea della diversità interna dello gnosticismo antico, una diversità che si esprime tanto nei miti e nelle teologie quanto nelle pratiche e nell’organizzazione dei gruppi.

Relazioni con il cristianesimo primitivo, l’ebraismo e l’Impero romano

Di fronte al cristianesimo: rivalità dottrinale e influenze reciproche

Lo gnosticismo si sviluppò parallelamente al cristianesimo delle origini e attinse al patrimonio scritturale e dottrinale cristiano, reinterpretandolo però radicalmente. Molti gnostici si consideravano i veri cristiani, depositari di un insegnamento segreto di Gesù trasmesso discretamente ai suoi discepoli più spirituali.

Separazione tra i mondi

Agli inizi, il confine tra cristianesimo e gnosticismo fu talvolta labile. Sappiamo che Valentino, prima di fondare la propria scuola separata, insegnava all’interno della stessa comunità cristiana di Roma. Allo stesso modo, Marcione era un membro importante della Chiesa di Roma prima della sua scomunica. Esistette quindi un periodo in cui la Chiesa “cattolica” in formazione e i gruppi gnostici coesistevano, dialogavano e si influenzavano a vicenda. Gli gnostici presero in prestito dalle Scritture cristiane molti dei loro concetti (il Logos, il Padre, il Salvatore, ecc.), adattandoli però alla loro visione dualistica. A sua volta, la presenza degli gnostici costrinse la Chiesa a chiarire le proprie posizioni teologiche. Per esempio, l’insistenza degli gnostici su Gesù come puro spirito (né nato né realmente sofferente) spinse la Grande Chiesa a formulare più chiaramente la dottrina dell’incarnazione e della realtà della croce. Allo stesso modo, di fronte all’idea gnostica di un Dio supremo distinto dal Creatore, i Padri sottolinearono l’identità tra il Dio dell’Antico Testamento e il Padre di Gesù Cristo, insistendo sull’unità e sulla bontà dell’unico Dio creatore.

La rivalità si cristallizzò soprattutto nel II secolo, quando la Chiesa strutturò il suo “canone” biblico e i suoi simboli di fede. Diverse affermazioni del Simbolo degli Apostoli o del Simbolo niceno – «un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra… Gesù Cristo, nato… crocifisso sotto Ponzio Pilato… risorto secondo le Scritture…» – possono essere lette come risposte implicite alle dottrine gnostiche (l’affermazione che il Padre è davvero il Creatore, che Cristo è realmente venuto nella carne in un’epoca precisa, che è morto realmente e non solo in apparenza, ecc.). Definendo l’ortodossia, la Chiesa tracciava indirettamente il limite da non oltrepassare, incarnato precisamente dalla gnosi.

D’altra parte, sarebbe caricaturale considerare il rapporto tra cristianesimo e gnosticismo soltanto dal punto di vista dell’opposizione. I due movimenti condividevano la stessa effervescenza spirituale, il medesimo orizzonte escatologico e apocalittico (redenzione dell’umanità, rivelazione della verità divina). Gli studiosi osservano che alcuni scritti del Nuovo Testamento (il Vangelo secondo Giovanni, le epistole paoline, l’Apocalisse di Giovanni) contengono accenti o immagini care agli gnostici – come la figura del Logos che discende nel mondo, la luce che splende nelle tenebre, l’opposizione tra lo spirito e la carne,... Tanto che gli gnostici hanno utilizzato questi scritti per sostenere le proprie tesi, e talvolta è difficile sapere se siano stati loro a influenzarne la redazione o se si siano semplicemente limitati a interpretarli a modo loro, a partire da testi cristiani già esistenti. La maggior parte degli esegeti oggi ritiene che il Vangelo di Giovanni, per esempio, non sia stato preso in prestito da una gnosi preesistente, ma che possa essere stato letto in ambienti gnostici in epoca successiva. Resta il fatto che il cristianesimo delle origini e la gnosi erano immersi in un clima concettuale comune e che la loro netta separazione si realizzò soltanto nel corso del II secolo, attraverso un processo di «delimitazione dei confini». Pensatori cristiani come Clemente d’Alessandria (fine del II secolo) tentarono persino di recuperare positivamente la nozione di “gnosi”, parlando di una gnosi cristiana ortodossa (conoscenza mistica di Cristo riservata ai cristiani perfetti), in opposizione alla falsa gnosi degli eretici. La stessa parola gnosticismo è una costruzione posteriore, poiché i protagonisti dell’epoca si consideravano tutti depositari della vera gnosi.

Di fronte all’ebraismo: una rottura iconoclasta

I rapporti tra la gnosi e il giudaismo del II secolo furono essenzialmente segnati dall’ostilità e dall’incomprensione. Il cuore della teologia gnostica – la svalutazione del Dio creatore del mondo materiale – costituiva un attacco frontale alla fede ebraica tradizionale in un Dio unico, onnipotente e buono, creatore dei cieli e della terra. Gli gnostici osavano definire Yahvé (il Dio biblico) un essere imperfetto, ignorante e persino malvagio, negandogli lo status di divinità suprema. Reinterpretavano i racconti della Torah in modo sacrilego dal punto di vista ebraico: la creazione del mondo da parte di Dio nella Genesi diventava l’opera tragica di un Demiurgo limitato; Adamo ed Eva apparivano non come colpevoli, ma come vittime liberate dal serpente; i patriarchi potevano essere descritti in termini negativi, mentre figure detestate come Caino o Esaù venivano talvolta elevate a eroi depositari di una conoscenza segreta (è il caso degli gnostici detti «cainiti»). Un simile rovesciamento dei valori biblici non poteva che scandalizzare gli ebrei pii.

Di fatto, i rari riferimenti che si possono individuare nella letteratura rabbinica a dottrine che evocano la gnosi sono formulati nel quadro della polemica contro i minim (eretici, identificati con i primi cristiani). Come abbiamo osservato, i rabbini della fine del II secolo parlano dell’eresia dei «due poteri in cielo» e sembrano attribuirla ai cristiani. È probabile che con ciò intendessero tanto i cristiani trinitari (la cui fede caricaturizzavano dicendo che adoravano Dio e Gesù come due divinità distinte) quanto le correnti gnostiche che postulavano un Dio buono contrapposto al Dio malvagio. In ogni caso, il giudaismo rabbinico post-70 si strutturò respingendo fermamente qualsiasi interpretazione dualistica o politeistica della divinità. Alcuni testi ebraici dell’epoca (per esempio certi passi del Sefer Ha-Razim o degli hekhalot, la nascente letteratura mistica ebraica) testimoniano un esoterismo ebraico non gnostico, in cui la conoscenza dei segreti divini mira a glorificare l’unico Dio e non a emanciparsene. Si può dunque dire che tra la gnosi e il giudaismo rabbinico il divario fu netto: la gnosi nacque in un contesto ebraico, ma respingendo l’essenza del monoteismo biblico, e ciò la isolò rapidamente, recidendone i legami con le radici ebraiche. Soltanto alcune correnti giudeo-cristiane marginali (come gli ebioniti o gli eterodossi elcasaiti) sembrano aver funto da temporanei ponti, prima di scomparire a loro volta.

Di fronte all’Impero romano: discrezione, diffidenza e persecuzioni

Per quanto riguarda le autorità politiche romane, lo gnosticismo non fu identificato come un movimento distinto dagli altri gruppi religiosi dissidenti prima del III secolo. Nel II secolo, gli adepti della gnosi si confondevano nella massa più ampia delle comunità cristiane o sincretiche, tanto che, quando si verificavano persecuzioni imperiali (sotto Marco Aurelio, intorno al 177, o Settimio Severo, intorno al 202), queste colpivano i cristiani senza distinguere tra le diverse sfumature teologiche interne. Non si conoscono casi in cui uno gnostico sia stato perseguitato specificamente in quanto gnostico dal potere pagano. Ciò dipende anche dal fatto che gli gnostici, inclini alla discrezione e al segreto iniziatico, formavano circoli relativamente chiusi e poco visibili. Il loro numero modesto e il comportamento spesso ascetico non li rendevano particolarmente individuabili né minacciosi dal punto di vista dello Stato romano pagano.

Fu con l’arrivo del manicheismo – a metà del III secolo – che il potere romano cominciò a percepire il pericolo potenziale di un movimento dualista organizzato. Nel 297 d.C., l’imperatore Diocleziano promulgò un editto specificamente diretto contro i manichei: vi denunciava una «setta nuova e perfida venuta dalla Persia» (quindi sospetta di intesa con il nemico sasanide) e ordinava l’esecuzione dei suoi capi e la combustione dei suoi libri. Questa persecuzione antimanichea fu localmente virulenta (in Nord Africa, il proconsole d’Africa ricevette l’ordine di procedere con la massima severità), ma non durò molto: già con l’editto di tolleranza del 311 e poi con quello di Milano del 313, la priorità del potere romano divenne placare i conflitti religiosi interni per concentrarsi sull’unificazione cristiana dell’Impero. Tuttavia, l’ostilità verso la dottrina manichea persistette: nel IV secolo, sotto gli imperatori cristiani, le leggi ribadirono il divieto del manicheismo, qualificandolo come una superstizione «abominevole» di origine barbara e punendo con la morte i suoi propagatori.

Quanto alle sette gnostiche non manichee, è probabile che si estinguessero da sole o si fondessero con altri gruppi nel corso del IV secolo, favorendo l’ascesa della Chiesa ufficiale. Dopo il concilio di Nicea (325), l’Impero divenuto cristiano promulgò editti contro varie eresie; gli gnostici rimasti, se ve n’erano ancora, rientrarono in queste categorie senza che ci si prendesse sempre la briga di nominarli specificamente.

L’oppressione più feroce contro l’eredità gnostica si manifestò tuttavia nel Medioevo, quando la Chiesa cattolica si scontrò con nuovi movimenti dualisti che associò – a torto o a ragione – agli antichi manichei. I bogomili (del X secolo in Bulgaria) e soprattutto i catari o albigesi (nei XII–XIII secoli nel sud della Francia) professavano infatti una forma di dualismo bene/male vicina al manicheismo: il mondo materiale era considerato opera del Maligno e la salvezza consisteva nel liberare l’anima dalla carne attraverso una vita pura. La Chiesa medievale, allarmata, dichiarò eretiche queste dottrine e le combatté sul piano militare e giuridico. La crociata contro gli Albigesi (1209-1229), condotta in Linguadoca, e poi l’azione dell’Inquisizione nel XIII secolo portarono all’eradicazione delle comunità catare. Gli scritti di queste ultime furono distrutti (si sono conservate solo poche fonti catare dirette, a parte alcuni rituali e trattati come La Lettera del Consolament o Il Libro dei Due Principi). Nella mentalità degli inquisitori, queste sette medievali non erano che una ricomparsa dell’antico male gnostico o manicheo; il termine “manicheo” era infatti quello che usavano più spesso per designare catari e altri eretici dualisti. Così, sebbene lo gnosticismo antico fosse scomparso come tale da molto tempo, il suo spettro continuò a infestare l’immaginario religioso: divenne l’archetipo dell’eresia subdola da estirpare.

In conclusione di questa parte, si può dire che lo gnosticismo si trovò in conflitto con tutte le autorità costituite del suo tempo: conflitto teologico con la nascente Chiesa cristiana, conflitto ideologico con l’ebraismo rabbinico e, infine, conflitto politico con lo Stato romano (soprattutto attraverso il manicheismo). Respinto e perseguitato, sopravvisse per un certo periodo nella clandestinità prima di estinguersi, mentre le sue ultime fiamme si riaccesero sotto altre forme in epoche successive.

Ricomparse moderne e interpretazioni contemporanee

Dopo la scomparsa delle antiche sette gnostiche, la nozione di gnosi è naturalmente sopravvissuta, ma soprattutto come concetto dottrinale o mistico negli scritti eruditi. Bisogna attendere la fine del XIX secolo per assistere a una vera rinascita dei movimenti che si richiamano allo gnosticismo. Questo rinnovamento si inserisce nel più ampio contesto del rinnovato interesse per l’esoterismo e l’occultismo in Europa in quel periodo.

Nel 1890, in Francia, l’occultista Jules Doinel fonda la’Chiesa gnostica di Francia, atto che presentò come l’inizio de «l’Anno I della restaurazione della Gnosi». Doinel, che assunse il titolo di Patriarca Valentino II in omaggio a Valentino, affermò di aver ricevuto in visione una missione dall’Eone Gesù in persona per ristabilire la vera Chiesa gnostica. Organizzò cerimonie neognostiche, fondendo esoterismo cristiano, riferimenti catari (si proclamò vescovo di Montségur) e dottrine di ispirazione valentiniana. Questo movimento attirò alcuni intellettuali parigini alla ricerca di una spiritualità alternativa. Sebbene Doinel abbandonasse la sua Chiesa due anni dopo per tornare al cattolicesimo, la Chiesa gnostica da lui avviata è sopravvissuta: rilanciata da successori come Léonce Fabre des Essarts (Tau Synésius) e poi Joanny Bricaud, si dotò di una gerarchia episcopale e proseguì nel XX secolo, fondendosi con diversi rami occultisti. Figure importanti dell’occultismo francofono, come Papus (Gérard Encausse) o lo scrittore Joséphin Péladan, vi si interessarono per un certo periodo. Questa moderna Chiesa gnostica si propone come ecumenica ed esoterica, onorando il Cristo esoterico e integrando al contempo elementi di teosofia o di martinismo. Ebbe un’influenza limitata ma reale sulla nebulosa occulta dell’inizio del XX secolo.

Parallelamente, nel 1908, l’Ordine esoterico dell’Ordo Templi Orientis (O.T.O.), fondato da Theodor Reuss, incorpora un rito chiamato Ecclesia Gnostica Catholica. Sotto l’impulso di Aleister Crowley, questa Chiesa gnostica dell’O.T.O. celebra una «messa gnostica» ricca di simboli alchemici e libertini. Non si tratta, in senso stretto, di una dottrina gnostica antica, bensì dell’uso del termine gnostico per definire una forma di spiritualità esoterica universale svincolata dai dogmi.

Negli anni Venti e Trenta del Novecento, diversi circoli occultisti in Europa e America fanno riferimento allo gnosticismo. Lo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung si interessa vivamente ai testi gnostici allora disponibili (possedeva un manoscritto del Vangelo di Simon Mago scoperto ad Akhmîm). Jung vede nella mitologia gnostica una prefigurazione degli archetipi dell’inconscio. Nel 1916 scrive persino Sette sermoni ai morti, un testo dal tono esplicitamente gnostico (attribuito fittiziamente a Basilide). Nella prima metà del XX secolo, autori come Hermann Hesse o lo studioso G.R.S. Mead (vicino alla Società Teosofica) contribuiscono a diffondere un’immagine dello gnosticismo come via mistica alla conoscenza di sé, ai margini delle Chiese ufficiali.

Nella cultura contemporanea più ampia, il termine gnostico è stato utilizzato – talvolta in modo improprio, soprattutto da celebri movimenti settari – per definire opere o pensieri che sottolineano l’alienazione dell’uomo nel mondo materiale e la necessità di una presa di coscienza salvifica. Alcuni filosofi o scrittori moderni sono stati definiti «gnostici» per aver sviluppato visioni del mondo dualistiche o esoteriche (si è potuto parlare di uno «gnosticismo» in William Blake, in alcuni romantici o nella filosofia esistenzialista). Tuttavia, questi usi si basano più sull’analogia tematica che su una filiazione storica diretta.

Sul piano religioso istituzionale, esistono ancora oggi piccole Chiese che si richiamano allo gnosticismo, soprattutto sulla scia di Doinel o di successivi movimenti occultisti. Per esempio, l’Église Gnostique Apostolique perpetua in Francia e in Canada un culto cristiano neognostico; negli Stati Uniti si trova l’Ecclesia Gnostica del vescovo Stephan Hoeller, che pone l’accento sullo studio dei vangeli di Nag Hammadi e sull’esperienza interiore; anche il movimento New Age ha recuperato alcuni temi gnostici (l’idea di una scintilla divina interiore, di un maestro interiore, ...), ma senza riferimenti diretti alle fonti antiche.

Infine, la nozione di gnosi è stata persino integrata nel discorso religioso ufficiale, in modo critico: papa Francesco ha denunciato più volte le tentazioni di un «neognosticismo» tra alcuni cristiani di oggi, intendendo con ciò la tendenza a ricercare un elitarismo spirituale svincolato dalla realtà materiale e dalla carità concreta. In questo modo, il capo della Chiesa cattolica mostra che il termine gnosticismo è ancora vivo nel vocabolario, principalmente come antitesi dei valori che egli difende.

Fonti:

• Gli gnostici di Jacques Lacarrière (riferimento letterario e storico accessibile)

• La gnosi e il tempo di Michel Tardieu (specialista autorevole dello gnosticismo e del manicheismo)

• Scritti gnostici: La biblioteca di Nag Hammadi (raccolta curata da Jean-Pierre Mahé e Paul-Hubert Poirier, presso Gallimard, collana La Pléiade)

• Gnosis: The Nature and History of Gnosticism di Kurt Rudolph (opera di riferimento in inglese, molto utilizzata negli ambienti accademici)

• A History of Gnosticism di Giovanni Filoramo (traduzione inglese di un’opera italiana autorevole)

• The Gnostic Gospels di Elaine Pagels (professoressa a Princeton, opera divulgativa ma molto ben documentata)

• Gli gnostici e il mondo di Simone Pétrement (analisi strutturata delle dottrine gnostiche)

• Nag Hammadi Scriptures a cura di Marvin Meyer (versione inglese moderna dei testi ritrovati)

• Il trattato tripartito e altri testi della biblioteca di Nag Hammadi (studi commentati)

• Contro le eresie di Ireneo di Lione (fonte eresiologica diretta del II secolo, molto importante nonostante il suo orientamento)