O gnosticismo, história de uma corrente esotérica antiga

E se o Deus da Bíblia não fosse o verdadeiro Deus? E se o mundo em que vivemos não passasse de uma prisão criada por erro — ou por orgulho — por uma entidade inferior que se faz passar pelo Todo-Poderoso? Por detrás destas ideias radicais encontra-se o gnosticismo, uma corrente espiritual surgida na Antiguidade, marginalizada, combatida e depois quase esquecida. No entanto, os seus textos ressurgem com uma força intacta. Falam de uma alma perdida, de conhecimento proibido e de libertação interior — temas que são surpreendentemente atuais... apesar de esta corrente ter nascido no século II. Eis as explicações.

Nas origens históricas do gnosticismo

Um contexto sincrético na Antiguidade greco-oriental

As origens exatas do gnosticismo são objeto de debate, pois esta corrente não parece derivar de uma fonte única, mas resulta antes de um sincretismo cultural e religioso bastante complexo. O que se sabe é que lança raízes no rico terreno espiritual da Antiguidade Tardia, onde se entrelaçam influências orientais e filosofias gregas. Segundo alguns historiadores das religiões, a gnose teria nascido de uma mistura de religiões orientais e filosofia grega na época helenística, isto é, após as conquistas de Alexandre, o Grande, no século IV a.C. Esta hipótese coincide com a opinião expressa já no século III pelo teólogo cristão Hipólito de Roma: segundo ele, as doutrinas gnósticas não provêm das Escrituras Sagradas, mas foram buscar as suas ideias ao pensamento pagão grego, aos mistérios orientais e às especulações astrológicas. Neste sentido, o gnosticismo pode ser visto como herdeiro de correntes filosóficas platónicas (dualismo espírito/matéria), marcado por mitologias orientais (ideias persas ou babilónicas de combate entre a Luz e as Trevas) e por motivos religiosos egípcios ou mesopotâmicos.

Paralelamente, outros investigadores salientam o papel do judaísmo helenístico e do cristianismo primitivo no surgimento da gnose. Com efeito, é no contexto conturbado do final do século I — após a destruição do Templo de Jerusalém, em 70 d.C. — que uma profunda crise abala as comunidades judaico-cristãs. Surgem então numerosos grupos dissidentes, que misturam tradições judaicas e novas especulações: emergem seitas heterodoxas (entenda-se, grupos minoritários e dissidentes) que mais tarde serão classificadas como «gnósticas», tais como as associadas a figuras como Simão, o Mago, Menandro de Samaria, Cerinto, Saturnino de Antioquia, ou ainda os grupos conhecidos como setianos, barbelognósticos, os discípulos de Carpócrates ou de Basílides. Estas correntes judaico-cristãs radicais procuram reinterpretar o Génesis e a teologia bíblica à luz de uma revelação esotérica: veem na queda de Adão e Eva não o pecado original, mas o símbolo da alma divina caída na matéria, e na serpente do Éden um mensageiro salvador, e não um tentador. Os historiadores consideram, assim, que o gnosticismo, enquanto corrente dualista estruturada, poderá ter surgido entre& 70 e 140 d.C.. no seio destes meios judaico-cristãos marginais em crise.

Esta dupla origem – greco-oriental, por um lado, e judaico-cristã, por outro – explica a diversidade dos mitos gnósticos e a dificuldade em traçar uma génese linear do movimento. Em vez de ser uma «grande nebulosa» uniforme de ideias anticosmistas e dualistas, a gnose antiga surge como um conjunto de crenças enraizadas na sociedade da Antiguidade tardia, partilhando tendências comuns (rejeição do mundo material, busca da salvação através do conhecimento,...) mas apresentando cada uma características específicas. Em todo o caso, foi nos grandes centros intelectuais do mundo greco-romano – nomeadamente na província romana do Egito (Alexandria) e da Ásia Menor (Síria, Anatólia) – que o gnosticismo tomou forma e floresceu a partir do início do século II.

Nas margens do judaísmo e do cristianismo nascente

Do ponto de vista das religiões estabelecidas da época, a gnose apresentava-se como uma corrente dissidente, desenvolvendo uma visão do divino em rutura com o monoteísmo clássico. Os pensadores judeus e cristãos ortodoxos viram no ensinamento gnóstico uma ameaça herética. Assim, os rabinos mencionam e condenam, desde o século II, a doutrina das «duas Potências no Céu», isto é, a ideia de que existiriam dois princípios divinos supremos concorrentes (conceção totalmente alheia ao judaísmo bíblico). Esta reação dos sábios judeus visa provavelmente correntes aparentadas com a gnose, que eles amalgamam com as primeiras seitas cristãs. Com efeito, aos olhos dos doutores da Lei, afirmar a existência de um Deus do Bem oposto ao Deus Criador constituía uma grave heresia – quer fosse pregada por gnósticos, quer por alguns cristãos dualistas.

No que diz respeito ao cristianismo primitivo, as interações com a gnose foram simultaneamente diretas e complexas. Muitos gnósticos consideravam-se a si próprios cristãos: veneravam a figura de Jesus Cristo, mas atribuíam-lhe um papel diferente daquele que lhe conferia a Igreja nascente. Para os gnósticos, Jesus era menos um redentor através do seu sacrifício do que o Revelador que veio transmitir a alguns eleitos o conhecimento salvífico oculto desde a fundação do mundo. Vários movimentos gnósticos — como a escola de Valentim ou a de Basílides — desenvolveram-se no seio das próprias comunidades cristãs do século II, particularmente em Alexandria e Roma, antes de serem excluídos. O historiador da religião David Brakke recorda que, segundo a tradição eclesiástica, o gnosticismo teria ameaçado seriamente a unidade da Igreja primitiva, que se construiu em grande parte como reação a estas doutrinas consideradas desviantes. A luta contra a gnose contribuiu assim para moldar a «Grande Igreja» católica nascente, obrigando-a a clarificar o seu dogma — a afirmação de um Deus único, simultaneamente criador e bom, em oposição ao dualismo gnóstico — e a definir o cânone das Escrituras autorizadas, excluindo os evangelhos e as revelações gnósticas.

Os principais textos e fontes da gnose

Durante séculos, o conhecimento que se tinha do gnosticismo provinha essencialmente das obras redigidas contra ele pelos seus adversários cristãos. Os Padres da Igreja — em particular Santo Ireneu de Lião, no século II, e depois Hipólito de Roma, Tertuliano de Cartago, Orígenes de Alexandria e Epifânio de Salamina — deixaram extensos tratados que refutavam ponto por ponto os «erros» dos gnósticos. Através dos seus Adversus haereses («Contra as heresias»), transmitiram-nos uma visão geral — parcial e frequentemente polémica por natureza — dos mitos e das doutrinas gnósticas. Estes testemunhos de segunda mão constituíram durante muito tempo a principal fonte de informação sobre a gnose antiga. Eram, contudo, redigidos numa perspetiva apologética, por vezes caricaturando as posições contrárias; além disso, citavam apenas excertos dos evangelhos ou tratados gnósticos originais, sem os reproduzir sempre na íntegra.

Foi necessário esperar pelo século XIX e, sobretudo, pelo século XX para que fossem exumados textos gnósticos originais, transformando a nossa compreensão desta corrente. Uma primeira viragem ocorreu em 1896, quando camponeses egípcios descobriram, nas proximidades de Akhmîm, um conjunto de pergaminhos que foi vendido a antiquários. Entre eles encontrava-se, nomeadamente, um exemplar do Evangelho de Maria (texto atribuído a Maria Madalena), um Livro Secreto de João (também chamado Apócrifo de João) e uma Sabedoria de Jesus Cristo — três tratados gnósticos em língua copta que testemunhavam uma tradição até então quase desconhecida. Algumas décadas mais tarde, em dezembro de 1945, ocorreu uma descoberta ainda mais decisiva: perto da aldeia de Nag Hammadi, no Alto Egito, camponeses encontraram um jarro selado contendo treze códices de papiro. Estes manuscritos, datados do século IV (mas que reproduziam obras provavelmente compostas entre os séculos I e III), continham 52 tratados pertencentes a diversas escolas gnósticas. Entre eles figuravam textos até então perdidos ou apenas conhecidos através das críticas que lhes haviam feito os Padres da Igreja: o Evangelho segundo Tomé, uma coletânea de palavras atribuídas a Jesus, distinta do Novo Testamento; o Evangelho da Verdade (provavelmente de origem valentiniana); o Apocalipse de Adão; o Livro dos Segredos de João, anteriormente mencionado; e ainda textos propriamente gnósticos, como o Diálogo do Salvador, a Hipóstase dos Arcontes, entre outros. Esta biblioteca de Nag Hammadi contém também obras de inspiração cristã mais clássica (como epístolas apócrifas) e até escritos relacionados com o hermetismo. Constitui um verdadeiro instantâneo do pensamento gnóstico no Egito por volta do século IV. Os especialistas salientam, contudo, que os textos gnósticos circularam frequentemente sob a forma de coletâneas mutáveis, compiladas e reformuladas ao longo do tempo: a «fotografia» fornecida por Nag Hammadi corresponde ao estado destas tradições numa determinada data, e não a uma forma fixa ao longo de toda a sua história.

Além dos códices de Nag Hammadi, outros manuscritos isolados enriqueceram o corpus gnóstico disponível. O Evangelho de Judas — um texto provavelmente setiano em que o apóstolo Judas Iscariotes é reabilitado como o discípulo mais esclarecido — foi encontrado na década de 1970 (códice Tchacos) e publicado em 2006. Do mesmo modo, um importante manuscrito copta, o Codex Askewianus, adquirido pelo British Museum já em 1785, continha um longo tratado gnóstico intitulado Pistis Sophia. Esta obra, provavelmente redigida no século III, apresenta um diálogo esotérico de Jesus ressuscitado com os seus discípulos, durante o qual revela os arcanos do universo e da salvação, nomeadamente o mito da queda e posterior reabilitação da figura de Sophia (a Sabedoria). A Pistis Sophia foi traduzida e publicada no final do século XIX, oferecendo um raro testemunho direto da doutrina de uma escola gnóstica de influência cristã e provavelmente valentiniana.

Assim, a documentação de que dispomos hoje sobre o gnosticismo é dupla: por um lado, os escritos polémicos dos teólogos cristãos que o combateram (fonte indispensável para conhecer algumas seitas cujos próprios textos não sobreviveram) e, por outro, um conjunto atualmente rico de textos gnósticos autênticos, recuperados em tradução copta (e, no caso de alguns fragmentos, em grego). Entre estes, podem citar-se, a título ilustrativo: o Evangelho segundo Tomé, o Evangelho de Filipe, o Evangelho de Maria, o Apócrifo de João, o Tratado Tripartido, o Livro Sagrado do Grande Espírito Invisível (também chamado Evangelho dos Egípcios na biblioteca de Nag Hammadi), a Hipóstase dos Arcontes, os Apocalipses de Tiago, sem esquecer escritos mais filosóficos como o Poema da Pérola, atribuído aos Atos de Tomé, ou Thunder, Perfect Mind (um monólogo alegórico da Sabedoria divina).

Conceitos fundamentais e doutrinas centrais

Um dualismo radical entre Deus e o mundo

No coração de todas as antigas doutrinas gnósticas encontra-se um dualismo metafísico radical. Os gnósticos postulam a existência de dois níveis de realidade absolutamente heterogéneos: por um lado, o mundo divino supremo, imaterial e perfeito, e, por outro, o mundo material inferior, marcado pelo mal. Ensinam que, na origem do universo, existem duas entidades divinas distintas: por um lado, o Deus Verdadeiro, princípio do Bem, totalmente transcendente, invisível e incognoscível; e, por outro, um demiurgo maléfico, criador do universo material. Segundo o mito gnóstico, um drama primordial introduziu esta cisão no divino: trata-se de uma falta ou queda ocorrida antes da criação do mundo, pela qual uma parte do divino se extraviou para fora da Plenitude celestial. Esta falta originária — simbolizada pelo infortúnio de Sofia (a Sabedoria) — gera uma emanação inferior e imperfeita: o Demiurgo. Separado do Deus supremo, cuja existência desconhece por completo, este Demiurgo arrogante empreende a criação ex nihilo do seu próprio universo, que organiza à sua vontade, julgando ser o único Deus. O mundo material em que vivemos é assim explicado pelos gnósticos como a obra de um demiurgo imperfeito, reflexo degradado e caricatura do verdadeiro mundo espiritual.

Representação do Demiurgo Ialdabaoth. Fonte

A cosmologia gnóstica descreve em detalhe a estrutura destes dois níveis da realidade. O domínio divino superior é chamado Pleroma (do grego plērōma, «plenitude»). Trata-se da totalidade plena do Ser divino, incluindo o Deus supremo e o conjunto das suas emanações, chamadas Éons. Os Éons são entidades divinas que procedem do Deus incognoscível em pares (sizígias) masculino/feminino e encarnam, cada um, um aspeto da perfeição (Verdade, Sabedoria, Vida, Inteligência,...). É a mais jovem destas emanações, Sophia (a Sabedoria), que, em muitos sistemas, está na origem da desordem: seja por vaidade (o desejo orgulhoso de gerar sozinha, sem o seu princípio masculino), seja por uma paixão mal orientada (amor pelo reflexo ilusório do Deus supremo), Sophia transgride a harmonia do Pleroma. Do seu ato irrefletido nasce um ser disforme e monstruoso, Ialdabaoth, o primeiro arconte do mundo inferior, isto é, chefe das potências decaídas. Sophia, arrependida, esconde este ser fora do Pleroma, atrás de um véu que se torna o limite entre o mundo espiritual e o mundo material — este véu formando, de certo modo, o céu abaixo do Pleroma. Ialdabaoth, exilado nas trevas, fora da Plenitude, toma-se então por Deus; rodeado por uma coorte de Arcontes que gerou (os quais presidem aos sete planetas ou aos doze signos do zodíaco, conforme motivos astro-teológicos), molda o universo material e a humanidade. Ignorando tudo acerca da esfera celeste superior, Ialdabaoth declara orgulhosamente: «Não há outro deus além de mim» — palavra de arrogância que os gnósticos identificam com a famosa proclamação do Deus bíblico no Livro de Isaías. Para os adeptos da gnose, esta cena mítica revela a verdadeira identidade do Deus do Antigo Testamento: não o Princípio supremo, mas um demiurgo usurpador, cegado pela sua ignorância e pelo seu ódio à Luz.

Os gnósticos descrevem, portanto, a condição humana como o resultado desse drama cósmico. O ser humano é concebido à imagem do Adão moldado pelo Demiurgo e pelos seus Arcontes: uma criatura material imperfeita, sujeita à fatalidade astral e aos sofrimentos do mundo corruptível. Contudo – e este é um ponto fundamental – a alma humana encerra uma centelha de divindade: uma parcela da Luz do Pléroma, vinda do Alto. Segundo o mito, esta centelha divina introduziu-se em Adão quase apesar do Demiurgo: em alguns relatos setianos, o verdadeiro Deus incita Ialdabaoth a soprar um espírito de vida no homem, permitindo assim que uma alma luminosa entre em Adão. Horrorizados com esta intrusão do Bem na sua criação, os Arcontes tentam aprisionar o espírito de Adão na matéria do Éden e chegam a proibir-lhe o acesso à árvore do conhecimento. Mas os poderes celestes, compassivos, enviam então um mensageiro para despertar o primeiro homem: sob a forma de uma Serpente, o Salvador do Alto incita Adão e Eva a provar o fruto proibido que contém a gnose e a vida. Esta releitura audaciosa do relato do Génesis – em que a falta original se transforma num ato de libertação – ilustra perfeitamente a inversão de perspetiva gnóstica: aquilo a que o mundo chama Bem (a obediência ao Criador) é, na realidade, o mal, e aquilo a que chama Mal (a desobediência emancipadora) é um benefício divino.

Salvação pelo conhecimento e eleição espiritual

Na visão gnóstica, o problema fundamental não é moral (não se trata, antes de mais, do pecado), mas ontológico: é a ignorância (agnôsia) que mantém a alma escravizada no mundo inferior. Por ignorar a sua verdadeira origem, a centelha divina no ser humano identifica-se erradamente com o seu invólucro carnal corruptível. A salvação da alma consiste, portanto, em tomar consciência da sua nobre proveniência e recordar que não pertence a este mundo. Esta iluminação interior provém da gnose: um conhecimento revelado dos mistérios divinos. Não se trata de um saber intelectual acessível a todos, mas de uma revelação esotérica transmitida por um mensageiro divino (como Cristo) e compreendida apenas por aqueles que estão «despertos». Este conhecimento salvífico implica, nomeadamente, compreender a verdadeira estrutura do cosmos (a divisão entre o Pléroma da Luz e o mundo das Trevas) e o drama que nele se desenrola, conhecer a origem celeste da alma e o caminho para regressar ao Deus supremo. Adquire-se através de um ensinamento iniciático e de uma experiência pessoal, descrita como uma sucessão de iluminações interiores.

Uma consequência desta doutrina é a ideia de uma humanidade dividida em categorias espirituais desiguais. Uma vez que apenas uma elite recebe a gnose, os gnósticos consideram que nem todos os seres humanos são igualmente capazes de alcançar a salvação. Em alguns sistemas (nomeadamente entre os valentinianos), distinguem-se assim os homens “pneumáticos” (espirituais), portadores da centelha divina e predestinados à redenção através da gnose; os “psíquicos” (anímicos), crentes sinceros, mas com apenas uma fé intermédia, capazes, quando muito, de uma forma inferior de salvação através da fé moral; e, por fim, os “hílicos” (materiais), uma massa de seres totalmente voltados para a matéria, desprovidos de uma alma suscetível de ser despertada e destinados à perdição final. Apenas a elite espiritual — os pneumáticos — está destinada a unir-se a Deus depois da morte através do conhecimento. Esta conceção elitista, que opõe os “eleitos” esclarecidos à massa ignorante, é recorrente na gnose. Contudo, os textos gnósticos insistem na graça do Deus transcendente, que envia Salvadores para socorrer o elemento divino exilado. A gnose não é considerada um conhecimento acessível através de um esforço humano comum, mas uma revelação concedida por Cristo ou por outros emissários divinos, através de símbolos, visões ou palavras veladas.

No plano ético e ritual, as doutrinas gnósticas conduziram a atitudes divergentes consoante as escolas, mas sempre relacionadas com o desprezo pelo mundo material. A maioria das seitas preconizava uma forma de ascetismo rigoroso (encratismo): uma vez que o corpo e a matéria são obra do Demiurgo, convém desligar-se deles tanto quanto possível. Muitos gnósticos defendiam, assim, a abstinência sexual (para não gerar novos seres aprisionados na carne), o vegetarianismo ou o jejum, e uma vida frugal voltada para a contemplação do divino interior. Contudo, alguns grupos minoritários adotaram a posição inversa, denominada “antinomista” ou libertina: considerando que as leis morais do mundo não têm valor aos olhos do verdadeiro Deus, autorizavam-se a transgredir as proibições (incluindo as sexuais ou alimentares) para demonstrar o seu desprezo pela matéria. Autores antigos acusaram, assim, algumas seitas (como a de Carpócrates) de práticas imorais deliberadas, embora esses relatos possam ter sido exagerados pela polémica.

As principais correntes e escolas gnósticas

Apesar da unidade da perspetiva geral que acabámos de descrever, o gnosticismo antigo não constitui uma Igreja unificada, mas divide-se em numerosas correntes e “escolas” distintas. Os heresiólogos cristãos e, mais tarde, os historiadores modernos atribuíram nomes convencionais a estes diversos grupos, baseando-se quer no nome do seu fundador, quer numa figura teológica que lhes é própria. É necessário prudência, pois algumas destas seitas só nos são conhecidas através de testemunhos hostis e a sua existência histórica efetiva é por vezes incerta. Ainda assim, podemos apresentar as principais correntes gnósticas identificadas na Antiguidade.

O valentinianismo

Trata-se provavelmente da escola gnóstica mais influente e conhecida, fundada por Valentim (ou Valentinus) por volta de meados do século II. Nascido no Egito e formado em Alexandria, Valentim ensinou em Roma entre cerca de 135 e 160 d.C.; terá mesmo sido um candidato sério ao episcopado romano, antes de as suas doutrinas esotéricas levarem à sua exclusão da Igreja. O valentinianismo propõe uma mitologia elaborada: o Pléroma compreende 30 éons organizados em sizígias, e a queda do éon Sofia provoca uma ruptura que conduz à formação, fora do Pléroma, de um demiurgo chamado Ialdabaoth. Para os valentini anos, a matéria é o produto do erro de Sofia, e Cristo veio salvar a criação trazendo a gnose. Valentim e os seus discípulos (como Ptolomeu, Heracleão ou Teódoto) elaboraram um sistema teológico refinado, em diálogo com a teologia cristã: não rejeitavam as Escrituras nem a figura de Jesus, mas interpretavam-nas de forma radicalmente alegórica, lendo nelas um sentido oculto acessível apenas aos iniciados. O Evangelho da Verdade, encontrado em Nag Hammadi, é provavelmente um exemplo de sermão valentiniano, tal como o Evangelho de Filipe. A seita valentiniana parece ter-se subdividido em correntes «oriental» e «ocidental» após a morte de Valentim. Apesar dos violentos ataques dos Padres da Igreja (Tertuliano chegou a compor um tratado inteiro, Contra os Valentinianos), a influência de Valentim foi tal que a sua escola perdurou pelo menos até ao século IV.

O setianismo

É o nome atribuído pelos investigadores modernos a uma corrente gnóstica, provavelmente uma das mais antigas, centrada na figura bíblica de Set (terceiro filho de Adão e Eva). Os «setianos» afirmavam ser descendentes espirituais de Set, que consideravam o pai de uma linhagem de almas eleitas, estranha ao Deus criador. O setianismo é qualificado como «hipotético» por alguns historiadores, pois é conhecido sobretudo através de textos anónimos de Nag Hammadi, e não de autores identificados. Ainda assim, tratados como o Livro Secreto de João (Apócrifo de João), a Hipóstase dos Arcontes ou o Evangelho dos Egípcios (NH III) apresentam um mito gnóstico muito elaborado, que parece ser típico desta corrente: Sofia desempenha aí um papel central, Ialdabaoth é explicitamente nomeado como demiurgo e Set surge como antepassado das «raças espirituais» eleitas. Alguns textos setianos oferecem uma exegese gnóstica (nova análise e interpretação) completa do Génesis, na qual as personagens do Antigo Testamento (Adão, Eva, a serpente) são reinterpretadas esotericamente. Segundo a tradição heresiológica (estudos cristãos sobre o que é considerado heresia), a seita dos setianos teria sido fundada por discípulos de Simão, o Mago, após a queda de Jerusalém em 70, mas isso permanece conjetural. Seja como for, o setianismo parece representar um gnosticismo de origem judaico-cristã, fortemente anticósmico, cujos escritos enfatizam a revelação de um Deus desconhecido e a denúncia do Demiurgo bíblico.

O basilidianismo

Fundado por Basílides de Alexandria, ativo entre 125 e 155 d.C., este movimento floresceu no Egito durante o século II. Basílides terá escrito um evangelho esotérico e um tratado em vinte e quatro livros (Exegética) expondo a sua doutrina. A sua cosmologia incluía a ideia de 365 céus sobrepostos (daí o símbolo da palavra-passe « Abraxas», cujo valor numérico é 365) e de um Grande Arconte que governava o mundo sublunar sob a autoridade de um Deus supremo distante. Basílides ensinava que este Grande Arconte acreditava ser o único Deus, até descobrir a existência do Deus desconhecido acima dele – um tema gnóstico clássico. No plano cristológico, Basílides terá professado uma forma de docetismo (Cristo teria apenas uma aparência humana), chegando a afirmar que foi Simão de Cirene quem foi crucificado em vez de Jesus. O seu filho Isidoro sucedeu-lhe à frente da escola basilidiana. Embora menos documentada do que o valentinianismo, a seita de Basílides marcou suficientemente os espíritos para ser refutada em detalhe por Ireneu e Hipólito.

O marcionismo

Marcião de Sinope (c. 85 – c. 160) é por vezes associado ao gnosticismo devido à sua doutrina dualista, embora constitua um caso à parte. Marcião era um pregador cristão da Ásia Menor que chegou a Roma por volta de 140 d.C.; ensinava que o Deus amoroso anunciado por Jesus era distinto do Deus criador do Antigo Testamento, sendo este último, aos seus olhos, um deus inferior, cruel e legalista. Rejeitando em bloco a herança judaica, Marcião constituiu o primeiro cânone cristão expurgado: conservava apenas o evangelho de Lucas (editado) e dez epístolas paulinas, excluindo todo o Antigo Testamento. Condenado pela Igreja de Roma, fundou a sua própria Igreja marcionita rival, que conheceu grande sucesso em todo o Império durante os séculos II e III. Embora Marcião não veiculasse uma mitologia tão elaborada como a dos gnósticos «clássicos», a sua oposição nítida entre o Deus bom desconhecido e o Demiurgo criador vingativo insere-se claramente na mesma corrente de ideias. Além disso, os autores cristãos associaram-no frequentemente aos gnósticos e combateram-no da mesma forma.

Os ofitas e naassenos

Estas duas designações («ófites», do grego ophis, serpente; «naassenos», do hebraico na’hash, serpente) referem-se a grupos gnósticos que honravam simbolicamente a serpente do Génesis como agente da revelação. Ireneu e Orígenes mencionam «ófites» que possuíam diagramas esotéricos representando os mundos celestes e que praticavam ritos idolátricos em torno de serpentes domesticadas — embora seja difícil distinguir o mito da realidade nestes relatos. Seja como for, o símbolo da serpente salvadora está disseminado na literatura gnóstica (como se viu na Hipóstase dos Arcontes, nomeadamente), o que sugere a existência de correntes em que este tema era central. Os naassenos, por seu lado, são conhecidos através de uma longa exposição feita por Hipólito: veneravam todo o tipo de divindades (gregas, egípcias e babilónicas) num sincretismo complexo, viam na serpente um princípio de sabedoria e celebravam mistérios ligados à designação de Eva como «Prónoia» (a Providência). Trata-se, muito provavelmente, de um gnosticismo altamente esotérico, que combinava múltiplas mitologias pagãs em torno do tema do conhecimento.

A corrente «libertina» de Carpócrates

Carpócrates de Alexandria (meados do século II) e o seu filho Epífanes representam uma corrente singular do gnosticismo, acusada de defender a imoralidade. Segundo Ireneu, os carpocracianos ensinavam que, para se libertar totalmente dos poderes cósmicos, a alma tinha de experimentar tudo (incluindo os atos considerados pecaminosos), para não ter de renascer. Praticavam a partilha das mulheres e outras formas de comunhão extrema, o que chocou os seus contemporâneos. É difícil determinar até que ponto estas acusações correspondem à realidade ou à calúnia anti-herética. Seja como for, a existência de uma corrente gnóstica que defendia a transgressão como meio de salvação ilustra a diversidade das conclusões éticas a que podia conduzir o antimaterialismo radical da gnose.

O maniqueísmo

Fundado no século III, na Mesopotâmia, pelo profeta Mani (216-276), o maniqueísmo é considerado um herdeiro tardio do gnosticismo – embora se trate de uma religião distinta, organizada de forma autónoma. Mani apresentava-se como apóstolo de Jesus Cristo, mas também como continuador de Buda e de Zaratustra: a sua doutrina sincrética combina elementos do cristianismo, do budismo, do zoroastrismo e de outras tradições orientais. O maniqueísmo retoma o dualismo absoluto entre a Luz e as Trevas: concebe a existência de dois Princípios coeternos em luta desde a origem dos tempos – o Deus da Luz e o Princípio do Mal. No início, explicava Mani, os dois reinos (a Luz e as Trevas) estavam separados, mas uma invasão das Trevas no domínio da Luz provocou a criação do mundo material, onde partículas de Luz se encontram aprisionadas na matéria. A salvação maniqueísta consiste em libertar progressivamente esses elementos de Luz através de uma vida ascética extrema (vegetarianismo rigoroso, castidade, oração,...), idealmente levada a cabo pelos «Eleitos» maniqueístas. Mani estruturou a sua Igreja com uma hierarquia de mestres e discípulos e redigiu os seus próprios escritos sagrados. O maniqueísmo difundiu-se com uma rapidez notável do Médio Oriente até à China e ao Ocidente; prosperou durante vários séculos, apesar das perseguições ferozes de que foi alvo tanto no Império Romano como na Pérsia. A visão maniqueísta é qualificada de «gnóstica» devido ao seu dualismo e à importância que atribui ao conhecimento revelado (Mani dizia-se “Apóstolo da Luz”). Contudo, o maniqueísmo distingue-se do gnosticismo clássico por postular a existência de dois Princípios opostos desde toda a eternidade (ao passo que os gnósticos fazem derivar o mal de uma degradação da substância divina inicial). Ainda assim, na Antiguidade tardia e na Alta Idade Média, os maniqueístas eram vistos pelos cristãos como os continuadores por excelência da gnose: o próprio termo “maniqueísta” acabou por se tornar sinónimo de dualista extremista.

Muitas outras seitas gnósticas poderiam ser mencionadas – os cainitas (que veneravam figuras bíblicas amaldiçoadas, como Caim ou Judas, vendo nelas as portadoras de uma verdade oculta), os peratas, os barbelitas,... –, mas a sua historicidade permanece incerta ou o seu impacto foi marginal. As principais correntes descritas acima são suficientes para dar uma ideia da diversidade interna do gnosticismo antigo, diversidade que se manifesta tanto nos mitos e nas teologias como nas práticas e na organização dos grupos.

Relações com o cristianismo primitivo, o judaísmo e o Império Romano

Confronto com o cristianismo: rivalidade doutrinal e influências recíprocas

O gnosticismo desenvolveu-se em paralelo com o cristianismo primitivo e foi buscar inspiração ao fundo escritural e doutrinal cristão, reinterpretando-o radicalmente. Muitos gnósticos consideravam-se os verdadeiros cristãos, detentores de um ensinamento secreto de Jesus, transmitido discretamente aos seus discípulos mais espirituais.

Separação entre os mundos

Nos primeiros tempos, a fronteira entre o cristianismo e o gnosticismo foi por vezes indefinida. Sabe-se que Valentim, antes de fundar a sua escola separada, ensinava no seio da própria comunidade cristã de Roma. Do mesmo modo, Marcião era um membro importante da Igreja de Roma antes da sua excomunhão. Existiu, portanto, um período em que a Igreja “católica” em formação e os grupos gnósticos coexistiam, dialogavam e se influenciavam mutuamente. Os gnósticos foram buscar às Escrituras cristãs muitos dos seus conceitos (o Logos, o Pai, o Salvador, etc.), adaptando-os simultaneamente à sua visão dualista. Em contrapartida, a presença dos gnósticos obrigou a Igreja a clarificar as suas posições teológicas. Por exemplo, a insistência dos gnósticos num Jesus puramente espiritual (nem nascido, nem realmente sofredor) levou a Grande Igreja a formular com maior clareza a doutrina da encarnação e da realidade da cruz. Do mesmo modo, perante a ideia gnóstica de um Deus supremo distinto do Criador, os Padres sublinharam a identidade entre o Deus do Antigo Testamento e o Pai de Jesus Cristo, insistindo na unidade e na bondade do único Deus criador.

A rivalidade cristalizou-se sobretudo no século II, quando a Igreja estruturou o seu “cânone” bíblico e os seus símbolos da fé. Várias afirmações do Credo dos Apóstolos ou de Niceia — «Deus único, Pai todo-poderoso, criador do céu e da terra… Jesus Cristo, nascido… crucificado sob Pôncio Pilatos… ressuscitado segundo as Escrituras…» — podem ser interpretadas como respostas implícitas às doutrinas gnósticas (a afirmação de que o Pai é de facto o Criador, de que Cristo veio realmente em carne numa época precisa, de que morreu verdadeiramente e não apenas na aparência, etc.). Ao definir a ortodoxia, a Igreja traçava, por contraste, o limite que não devia ser ultrapassado, precisamente encarnado pela gnose.

Por outro lado, seria caricatural encarar a relação entre o cristianismo e o gnosticismo apenas sob o prisma da oposição. Os dois movimentos partilhavam a mesma efervescência espiritual, o mesmo horizonte escatológico e apocalíptico (redenção da humanidade, revelação da verdade divina). Os investigadores observam que alguns escritos do Novo Testamento (o Evangelho segundo João, as epístolas paulinas, o Apocalipse de João) contêm tonalidades ou imagens que os gnósticos apreciavam – como a figura do Logos que desce ao mundo, a luz que brilha nas trevas, a oposição entre o espírito e a carne,... Assim, os gnósticos utilizaram esses escritos para apoiar as suas teses, e por vezes é difícil saber se foram eles que influenciaram a sua redação ou se simplesmente interpretaram à sua maneira textos cristãos já existentes. Atualmente, a maioria dos exegetas considera que o Evangelho de João, por exemplo, não foi emprestado de uma gnose preexistente, mas que pode ter sido lido em meios gnósticos mais tarde. Não deixa, contudo, de ser verdade que o cristianismo primitivo e a gnose estavam imersos num clima conceptual comum, e que a sua separação nítida só se processou ao longo do século II, num processo de «delimitação das fronteiras». Pensadores cristãos como Clemente de Alexandria (finais do século II) chegaram mesmo a tentar recuperar positivamente a noção de “gnose”, falando de uma gnose cristã ortodoxa (conhecimento místico de Cristo reservado aos cristãos perfeitos), por oposição à falsa gnose dos hereges. A própria palavra gnosticismo é uma construção posterior, pois os protagonistas da época viam-se todos como detentores da verdadeira gnose.

Perante o judaísmo: uma rutura iconoclasta

As relações entre a gnose e o judaísmo do século II foram, na sua essência, marcadas pela hostilidade e pela incompreensão. O cerne da teologia gnóstica — a desvalorização do Deus criador do mundo material — constituía um ataque frontal à fé judaica tradicional num Deus único, omnipotente e bom, criador dos céus e da terra. Os gnósticos atreviam-se a qualificar Yahvé (o Deus bíblico) como um ser imperfeito, ignorante ou até malévolo, negando-lhe o estatuto de divindade suprema. Reinterpretavam as narrativas da Torá de forma sacrílega do ponto de vista judaico: a criação do mundo por Deus no Génesis tornava-se a obra trágica de um Demiurgo limitado; Adão e Eva surgiam não como culpados, mas como vítimas libertadas pela serpente; os patriarcas podiam ser retratados de forma negativa, enquanto figuras execradas como Caim ou Esaú eram por vezes elevadas a heróis detentores de um conhecimento oculto (é o caso dos chamados gnósticos «cainitas»). Uma inversão deste tipo dos valores bíblicos só podia escandalizar os judeus piedosos.

Na realidade, as raras alusões que se encontram na literatura rabínica a doutrinas evocadoras da gnose são formuladas no contexto da polémica contra os minim (hereges, identificados com os primeiros cristãos). Como já observámos, os rabinos do final do século II falam da heresia dos «dois poderes no céu» e parecem atribuí-la aos cristãos. É provável que visassem tanto os cristãos trinitários (cuja fé caricaturavam, dizendo que adoravam Deus e Jesus como dois deuses distintos) como as correntes gnósticas que postulavam um Deus bom oposto ao Deus mau. Em todo o caso, o judaísmo rabínico pós-70 estruturou-se rejeitando firmemente qualquer interpretação dualista ou politeísta da divindade. Textos judaicos da época (por exemplo, algumas passagens do Sefer Ha-Razim ou das hekhalot, literatura mística judaica emergente) testemunham um esoterismo judaico não gnóstico, no qual o conhecimento dos segredos divinos visa glorificar o Deus único, e não libertar-se dele. Pode, portanto, dizer-se que, entre a gnose e o judaísmo rabínico, o fosso foi nítido: a gnose nasceu num contexto judaico, mas rejeitando a essência do monoteísmo bíblico, o que rapidamente a isolou e a desligou das suas raízes judaicas. Apenas correntes judaico-cristãs marginais (como os ebionitas ou os elkasaítas heterodoxos) parecem ter servido de pontes temporárias, antes de também desaparecerem.

Perante o Império Romano: discrição, desconfiança e perseguições

No que diz respeito às autoridades políticas romanas, o gnosticismo não foi identificado como um movimento distinto dos outros grupos religiosos dissidentes antes do século III. No século II, os adeptos da gnose diluíam-se na massa mais ampla das comunidades cristãs ou sincréticas, pelo que, quando ocorriam perseguições imperiais (sob Marco Aurélio, por volta de 177, ou Septímio Severo, por volta de 202), estas atingiam os cristãos sem distinção quanto às suas nuances teológicas internas. Não se conhece nenhum caso em que um gnóstico tenha sido especificamente incomodado pelo poder pagão por ser gnóstico. Isto deve-se também ao facto de os gnósticos, inclinados à discrição e ao segredo iniciático, formarem círculos relativamente fechados e pouco visíveis. O seu número reduzido e o comportamento frequentemente ascético não os tornavam particularmente detetáveis nem ameaçadores do ponto de vista do Estado romano pagão.

Foi com a chegada do maniqueísmo — em meados do século III — que o poder romano começou a percecionar o perigo potencial de um movimento dualista organizado. Em 297 d.C., o imperador Diocleciano publicou um édito especificamente dirigido contra os maniqueístas: nele denunciava uma «seita nova e pérfida vinda da Pérsia» (portanto, suspeita de cumplicidade com o inimigo sassânida) e ordenava a execução dos seus líderes e a queima dos seus livros. Esta perseguição antimaniqueísta foi localmente virulenta (no Norte de África, o procônsul de África recebeu instruções para agir com o máximo rigor), mas não durou muito tempo: a partir do édito de tolerância de 311 e, depois, do de Milão, em 313, a prioridade do poder romano passou a ser apaziguar os conflitos religiosos internos, para se concentrar na unificação cristã do Império. Não obstante, a hostilidade à doutrina maniqueísta subsistiu: no século IV, sob os imperadores cristãos, leis reiteraram a proibição do maniqueísmo, qualificando-o como uma superstição «abominável» de origem bárbara e punindo com a morte os seus propagadores.

Quanto às seitas gnósticas não maniqueístas, é provável que se extinguissem por si próprias ou se fundissem noutros grupos durante o século IV, favorecidas pela ascensão da Igreja oficial. Após o Concílio de Niceia (325), o Império, entretanto tornado cristão, promulgou éditos contra várias heresias; os gnósticos remanescentes, caso ainda existissem, enquadraram-se nessas categorias, sem que houvesse sempre o cuidado de os nomear especificamente.

A opressão mais feroz contra o legado gnóstico manifestou-se, contudo, na Idade Média, quando a Igreja Católica enfrentou novos movimentos dualistas que associou — com ou sem razão — aos antigos maniqueus. Os bogomilos (do século X, na Bulgária) e, sobretudo, os cátaros ou albigenses (nos séculos XII–XIII, no sul de França) professavam, de facto, uma forma de dualismo bem/mal próxima do maniqueísmo: o mundo material era visto como obra do Maligno, e a salvação consistia em libertar a alma da carne através de uma vida pura. A Igreja medieval, alarmada, declarou estas doutrinas heréticas e combateu-as militar e juridicamente. A Cruzada Albigense (1209–1229), levada a cabo no Languedoque, e posteriormente a ação da Inquisição, no século XIII, conduziram à erradicação das comunidades cátaras. Os escritos destas últimas foram destruídos (conservam-se poucas fontes cátaras diretas, além de alguns rituais e tratados como A Carta do Consolamentum ou O Livro dos Dois Princípios). No espírito dos inquisidores, estas seitas medievais não passavam de um ressurgimento do antigo mal gnóstico ou maniqueu; a palavra “maniqueu” era, aliás, a que empregavam mais frequentemente para designar os cátaros e outros hereges dualistas. Assim, embora o gnosticismo antigo tivesse desaparecido enquanto tal há muito tempo, o seu espectro continuou a assombrar o imaginário religioso: tornou-se o arquétipo da heresia insidiosa a extirpar.

Em conclusão desta parte, podemos dizer que o gnosticismo entrou em conflito com todas as autoridades estabelecidas do seu tempo: conflito teológico com a Igreja cristã nascente, conflito ideológico com o judaísmo rabínico e, por fim, conflito político com o Estado romano (sobretudo através do maniqueísmo). Rejeitado e perseguido, sobreviveu durante algum tempo na clandestinidade antes de se extinguir, reacendendo-se os seus últimos fogos sob outras formas em épocas posteriores.

Reaparecimentos modernos e interpretações contemporâneas

Após o desaparecimento das seitas gnósticas da Antiguidade, a noção de gnose perdurou, naturalmente, mas sobretudo como conceito doutrinal ou místico nos escritos eruditos. Foi necessário esperar pelo final do século XIX para assistir a um verdadeiro ressurgimento de movimentos que se reclamavam do gnosticismo. Este renascimento inseriu-se no contexto mais amplo do renovado interesse pelo esoterismo e pelo ocultismo na Europa dessa época.

Em 1890, em França, o ocultista Jules Doinel fundou a Igreja Gnóstica de França, ato que apresentou como o início de «Ano I da restauração da Gnose». Doinel, que adotou o título de Patriarca Valentim II em homenagem a Valentim, afirmou ter recebido, numa visão, uma missão do próprio Éon Jesus para restabelecer a verdadeira Igreja Gnóstica. Organizou cerimónias neognósticas, combinando esoterismo cristão, referências cátaras (proclamou-se bispo de Montségur) e doutrinas de inspiração valentiniana. Este movimento atraiu alguns intelectuais parisienses em busca de uma espiritualidade alternativa. Embora Doinel tenha abandonado a sua Igreja dois anos mais tarde para regressar ao catolicismo, a Igreja Gnóstica que iniciou perdurou: relançada por sucessores como Léonce Fabre des Essarts (Tau Synésius) e, posteriormente, Joanny Bricaud, dotou-se de uma hierarquia episcopal e prolongou-se pelo século XX, fundindo-se com diversos ramos ocultistas. Figuras notáveis do ocultismo francófono, como Papus (Gérard Encausse) ou o escritor Joséphin Péladan, interessaram-se por ela durante algum tempo. Esta Igreja Gnóstica moderna pretendia ser ecuménica e esotérica, honrando o Cristo esotérico e integrando simultaneamente elementos de teosofia ou de martinismo. Teve uma influência limitada, mas real, no universo ocultista do início do século XX.

Em paralelo, em 1908, a ordem esotérica Ordo Templi Orientis (O.T.O.), fundada por Theodor Reuss, incorpora um rito chamado Ecclesia Gnostica Catholica. Sob o impulso de Aleister Crowley, esta Igreja gnóstica da O.T.O. celebra uma «missa gnóstica» com símbolos alquímicos e libertinos. Não se trata, propriamente, de uma doutrina gnóstica antiga, mas antes da utilização do termo gnóstico para qualificar uma forma de espiritualidade esotérica universal, livre de dogmas.

Nas décadas de 1920 e 1930, vários círculos ocultistas na Europa e na América fazem referência ao gnosticismo. O psiquiatra suíço Carl Gustav Jung interessa-se vivamente pelos textos gnósticos recentemente disponibilizados (chegou a possuir um manuscrito do Evangelho de Simão, descoberto em Akhmîm). Jung vê na mitologia gnóstica uma prefiguração dos arquétipos do inconsciente. Em 1916, redige mesmo Sete Sermões aos Mortos, um texto de tom explicitamente gnóstico (atribuído ficticiamente a Basilides). Na primeira metade do século XX, autores como Hermann Hesse ou o erudito G.R.S. Mead (próximo da Sociedade Teosófica) popularizam uma imagem do gnosticismo como via mística de autoconhecimento à margem das Igrejas estabelecidas.

Na cultura contemporânea em geral, o termo gnóstico foi utilizado — por vezes de forma abusiva, nomeadamente por movimentos sectários famosos — para qualificar obras ou pensamentos que salientam a alienação do ser humano no mundo material e a necessidade de uma tomada de consciência salvífica. Filósofos ou escritores modernos foram qualificados de «gnósticos» por terem desenvolvido visões do mundo dualistas ou esotéricas (chegou a falar-se de um «gnosticismo» em William Blake, entre certos românticos ou na filosofia existencialista). Contudo, estes usos baseiam-se mais numa analogia temática do que numa filiação histórica direta.

No plano religioso institucional, ainda existem hoje pequenas Igrejas que se reivindicam do gnosticismo, sobretudo na esteira de Doinel ou de movimentos ocultistas subsequentes. Por exemplo, a Igreja Gnóstica Apostólica perpetua em França e no Canadá um culto cristão neognóstico; nos Estados Unidos, encontramos a Ecclesia Gnostica do bispo Stephan Hoeller, que dá ênfase ao estudo dos evangelhos de Nag Hammadi e à experiência interior; a corrente da Nova Era também recuperou alguns temas gnósticos (a ideia de uma centelha divina em si mesmo, de um mestre interior, ...), mas sem referência direta às fontes antigas.

Por fim, a noção de gnose foi inclusivamente integrada no discurso religioso oficial, de forma crítica: o papa Francisco denunciou por várias vezes as tentações de um «neognosticismo» entre alguns cristãos de hoje, referindo-se com isso a uma tendência para procurar um elitismo espiritual desligado da realidade material e da caridade concreta. Ao fazê-lo, o chefe da Igreja Católica mostra que o termo gnosticismo continua vivo no vocabulário, sobretudo como antítese dos valores que defende.

Fontes:

• Os Gnósticos, de Jacques Lacarrière (referência literária e histórica acessível)

• A gnose e o tempo, de Michel Tardieu (especialista reconhecido em gnosticismo e maniqueísmo)

• Escritos gnósticos: A biblioteca de Nag Hammadi (coleção sob a direção de Jean-Pierre Mahé e Paul-Hubert Poirier, publicada pela Gallimard, col. La Pléiade)

• Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, de Kurt Rudolph (obra de referência em inglês, muito utilizada nos meios académicos)

• A History of Gnosticism, de Giovanni Filoramo (tradução inglesa de uma obra italiana reconhecida)

• The Gnostic Gospels, de Elaine Pagels (professora em Princeton, obra de divulgação, mas muito bem documentada)

• Os Gnósticos e o mundo, de Simone Pétrement (análise estruturada das doutrinas gnósticas)

• Nag Hammadi Scriptures, editado por Marvin Meyer (versão inglesa moderna dos textos encontrados)

• O tratado tripartido e outros textos da biblioteca de Nag Hammadi (estudos comentados)

• Contra as heresias, de Ireneu de Lyon (fonte heresiológica direta do século II, muito importante apesar do seu viés)