El neoplatonismo mágico, en las puertas del Uno

En la intersección de la filosofía y el esoterismo se despliega una corriente fascinante: el neoplatonismo mágico. Imaginemos por un instante a un filósofo de la Antigüedad tardía, en un templo iluminado por antorchas, invocando a los dioses mediante himnos sagrados, o a un sabio del Renacimiento inclinado sobre un talismán grabado con símbolos planetarios bajo una configuración astral propicia. En ambos casos, la idea rectora es la misma: el cosmos entero es un gran ser vivo, jerarquizado y unificado, donde cada nivel de la realidad resuena en simpatía con los demás. ¿Cómo entrar en contacto con estas fuerzas celestes y divinas para elevar el alma o actuar sobre la naturaleza? Esta es la pregunta a la que el neoplatonismo —la filosofía inspirada en Platón— respondió mediante una práctica llamada teúrgia, literalmente, la «magia divina». Estas son las explicaciones.

1. Filosofía neoplatónica y magia divina

El neoplatonismo nace en el siglo III d. C. con Plotino y sus discípulos. Es una escuela filosófica que prolonga la herencia de Platón al describir un universo emanado de un principio supremo indescriptible (el Uno) y estructurado en una jerarquía de seres, desde los más espirituales hasta los más materiales. Plotino enseña que el alma humana, exiliada en el mundo sensible, puede ascender hacia el Uno mediante la purificación filosófica y la contemplación mística. Sin embargo, muy pronto surge la pregunta: ¿bastan la razón y la meditación, o se puede operar algo, realizar ritos sagrados, para acelerar o facilitar esta unión con lo divino? El propio Plotino se muestra desconfiado de las prácticas mágicas, aunque admite el principio de una «simpatía universal» que vincula todas las cosas del cosmos. Su discípulo Porfirio comparte esta reserva y critica los cultos demasiado centrados en las invocaciones materiales.

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Será otro pensador neoplatónico, Jámblico de Calcis (hacia 250–330), quien dará un giro decisivo. En su obra De Mysteriis (traducida más tarde al latín con el título La Teúrgia de Jámblico), defiende fervientemente la dimensión ritual y teúrgica de la filosofía. La teúrgia, explica Jámblico, es el arte de «actuar sobre los seres superiores, dioses o demonios, para obligarlos a ponerse a disposición» de los seres humanos. Más que una magia en el sentido ordinario, es una técnica sagrada que, mediante oraciones, invocaciones, ofrendas y símbolos, eleva el alma hacia los dioses y permite que la divinidad descienda al templo o al alma del practicante. Según él, el alma humana, demasiado atrapada en lo material, debe pasar por estos ritos para reconectarse con el mundo divino: «El alma encarnada solo regresa a lo divino mediante la realización de ciertos ritos, la teúrgia, literalmente el “trabajo divino”». Esta apoteosis ritual supera las simples capacidades intelectuales: la teúrgia moviliza poderes divinos que purifican y transforman el alma del iniciado.

En el seno de la escuela neoplatónica surge entonces un debate entre los partidarios de una vía puramente filosófica y contemplativa, y quienes defienden una vía teúrgica. Un testimonio tardío de Olimpiodoro (siglo VI) resume esta divergencia: «Muchos, como Porfirio y Plotino, prefieren la filosofía; otros, como Jámblico, Siriano y Proclo, prefieren la teúrgia (la magia divina)». En efecto, los sucesores de Jámblico —en particular Proclo, en Atenas, en el siglo V— integran plenamente la teúrgia en sus enseñanzas. Proclo, por ejemplo, compone himnos a los planetas y practica rituales para armonizarse con los dioses tutelares de cada nivel del cosmos. Estos filósofos-teúrgos ven en los ritos una extensión lógica de la metafísica: puesto que todo en el universo procede del Uno y permanece místicamente vinculado, es posible, mediante símbolos apropiados, entrar en simpatía con las entidades superiores. Los escritos neoplatónicos tardíos —como el mencionado De Mysteriis de Jámblico o los Oráculos caldeos, que comentan asiduamente— dan testimonio de una profunda creencia en las fuerzas ocultas de la naturaleza y en la posibilidad de emplearlas mediante ritos para provocar efectos sobrenaturales. Esta «magia» neoplatónica de la Antigüedad se distingue de la hechicería maléfica: se trata de una magia teórica y ceremonial, orientada al bien del alma y a la contemplación de los dioses, que Jámblico denomina hierática o teúrgia.

Con el advenimiento del cristianismo, por desgracia para estas prácticas, la magia fue asimilándose cada vez más a la idolatría pagana o a la demonología. San Agustín, en el siglo V, condena sin apelación toda operación mágica, afirmando que los prodigios de los magos solo pueden proceder de demonios engañadores. La llama de la teúrgia neoplatónica se debilita, por tanto, a finales de la Antigüedad, a medida que el Imperio romano se cristianiza y cierran las últimas escuelas paganas (la célebre Academia de Atenas cierra en 529). No obstante, las ideas neoplatónicas sobrevivieron parcialmente a través de ciertos autores cristianos que adoptaron su lenguaje (así, el Pseudo-Dionisio Areopagita retomó en el siglo VI la jerarquía de los ángeles de Proclo). Durante la Edad Media, la magia sigue siendo oficialmente rechazada, pero la sed de comprender las mirabilia (las maravillas de la creación) persiste en monasterios y universidades. En el siglo XIII, dos eruditos abren tímidamente el camino a una rehabilitación de la magia naturalis (magia de la naturaleza) desprovista de intenciones maléficas: Alberto Magno y Roger Bacon. Alberto Magno explora las propiedades ocultas de plantas y minerales, tratando de distinguir lo que corresponde a causas naturales ocultas de aquello que podría proceder de lo demoníaco. En cuanto a Roger Bacon (Doctor Mirabilis), defiende abiertamente la magia natural como una ciencia legítima y reprende «la infinita estupidez» de sus colegas que la rechazan. Consciente del riesgo de herejía, Bacon se preocupa por separar la magia natural —basada en causas físicas ocultas— de la magia ilícita que recurre a los demonios, y afirma que las maravillas atribuidas a los hechiceros son, en realidad, fruto del arte y de la naturaleza. Al racionalizar así fenómenos considerados mágicos (la astrología o la alquimia explicadas mediante influencias ocultas y efluvios invisibles), estos pensadores preparan el terreno para una nueva visión del mundo, en la que el estudio de los misterios de la naturaleza deja de ser un crimen. En vísperas del Renacimiento, germina la idea de que una magia natural desprovista de intenciones maléficas podría integrarse en el conocimiento, como una forma de ciencia experimental que abarcara los secretos más profundos de la naturaleza.

2. La alianza hermético-neoplatónica

Es en el Renacimiento italiano de los siglos XV y XVI cuando el neoplatonismo mágico conoce un florecimiento espectacular. La caída de Constantinopla (1453) impulsa a los eruditos bizantinos a llevar a Occidente manuscritos griegos olvidados, especialmente las obras de Platón y sus sucesores. Al mismo tiempo, en 1460, se redescubre un corpus de textos místicos atribuidos al antiguo sabio egipcio Hermes Trismegisto. Estos escritos herméticos exaltan la unidad viva del cosmos y la correspondencia entre el mundo celeste y el mundo terrestre, temas sorprendentemente compatibles con la visión neoplatónica. El terreno está preparado para una síntesis magistral entre la sabiduría platónica, el esoterismo hermético y la fe cristiana.

El principal artífice de esta síntesis es Marsilio Ficino (Marsilio Ficino, 1433–1499), filósofo florentino protegido por Cosme de Médici. Ficino, al frente de la Academia platónica de Florencia, traduce al latín a Platón, Plotino y también el Corpus Hermeticum. Su ambición es conciliar la sabiduría pagana de los «antiguos teólogos» (venera a Hermes Trismegisto, Orfeo, Zoroastro, Pitágoras,…) con el cristianismo de su época. Ve en el estudio de los misterios de la naturaleza un acto de piedad hacia el Creador: comprender los vínculos ocultos que unen al ser humano, la naturaleza y los astros es admirar la obra de Dios y armonizarse con el cosmos. En su obra Los tres libros de la vida (1489), Ficino dedica todo el tercer libro (De vita coelitus comparanda, «Sobre cómo obtener una vida acorde con los cielos») a una verdadera teoría de la magia natural. Inspirándose en conceptos neoplatónicos, describe un universo jerarquizado en el que todos los grados del ser —desde el espíritu puro hasta la materia— están conectados mediante correlaciones simpáticas. El Alma del mundo, emanación del alma universal, difunde continuamente influencias espirituales desde las estrellas hasta las plantas, los metales y las piedras preciosas de la tierra. El mago, al conocer las correspondencias adecuadas, puede atraer hacia sí las influencias beneficiosas de los astros utilizando las «signaturas» que la naturaleza ha colocado en las cosas. En concreto, Ficino recomienda elaborar talismanes o elixires aprovechando los momentos en que los astros son favorables: un talismán grabado bajo la constelación de Júpiter podrá captar las virtudes expansivas de Júpiter, mientras que una poción preparada con plantas «solares» (como el girasol o el laurel, vinculados simbólicamente al Sol) revitalizará el alma mediante el influjo del fuego solar. Incluso recomienda, para elevar el alma, escuchar himnos órficos dedicados a los planetas o llevar joyas impregnadas de astrología: medios para sintonizarse con la armonía del mundo.

Aunque es sacerdote, Marsilio Ficino se preocupa por despojar la «magia natural» de toda connotación maléfica: excluye explícitamente cualquier invocación de espíritus o demonios e insiste en la moralidad y la pureza del mago. Su magia pretende ser una ciencia sagrada de la naturaleza, compatible con la religión. Gracias a él, la magia astral recupera su legitimidad entre las disciplinas respetables, depurada de las supersticiones burdas e integrada en la filosofía natural de su tiempo. En resumen, Ficino sienta las bases de una magia neoplatónica cristiana, celeste y erudita, que inspirará a toda la generación siguiente de ocultistas del Renacimiento.

Entre sus discípulos se encuentra un joven genio audaz, Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494). Pico, maravillado por Ficino, va aún más lejos en el sincretismo esotérico. En 1486, con apenas 23 años, propone defender públicamente 900 tesis que abarcan todo el conocimiento humano, desde la teología hasta la magia. En sus Conclusiones y en su famoso Discurso sobre la dignidad del hombre, afirma que nada verdadero es ajeno a la fe: integra la cábala judía en la magia neoplatónica, convencido de que la tradición de Moisés y la de Platón proceden de una misma sabiduría divina primordial. Pico proclama que la magia naturalis (magia de la naturaleza) no es otra cosa que la parte práctica de la filosofía natural: no solo es lícita, sino también noble y necesaria para quien desee penetrar en los secretos de la Creación. Sin embargo, distingue dos niveles: la magia inferior, puramente natural (basada en causas ocultas, símbolos e influencias astrales), y una magia superior, divina —a la que llama precisamente teúrgia— que recurre a las inteligencias celestes (los ángeles). Así, Pico reconoce que el mago puede, mediante la virtud de su voluntad iluminada y de su fe, atraer hacia sí los poderes celestes e incluso obligar a los espíritus rebeldes, pero únicamente en el marco de una búsqueda sagrada acorde con Dios. Este tipo de afirmaciones le traerá problemas: acusado de impiedad, Pico tendrá que huir durante un tiempo de Italia. Sus tesis más radicales serán condenadas por la Iglesia en 1487. No obstante, su influencia intelectual es inmensa: al atreverse a declarar que «la parte más noble de la filosofía natural es la magia» y que esta corrobora las verdades de la fe, Pico legitima el estudio de lo oculto en el corazón mismo del neoplatonismo cristiano. No duda en escribir que «ninguna ciencia nos ofrece mayor certeza sobre la divinidad de Cristo que la magia y la Cábala», vinculando así de manera provocadora el esoterismo y la teología. Para él, todo saber —provenga de Zoroastro, Orfeo, Pitágoras o de la Cábala hebrea— converge hacia una misma luz, y el ser humano posee la dignidad de poder sintetizar sus enseñanzas para elevarse en armonía con los ángeles.

Ficino y Pico della Mirandola encendieron un fuego que incendiará toda la Europa culta del siglo XVI. Por todas partes, eruditos y cristianos fervientes retoman el estandarte de la magia naturalis. Podemos citar a Giambattista della Porta, en Nápoles; Enrique Cornelio Agripa, en Alemania; Paracelso, en Suiza; John Dee, en Inglaterra; Jerónimo Cardano y Giulio Cesare Vanini, en Italia; Robert Fludd y muchos otros, sin olvidar al dominico Giordano Bruno, martirizado en 1600 por sus ideas hermético-copernicanas. Todos estos adeptos comparten la convicción heredada de Ficino y Pico: la magia natural, correctamente comprendida, no es otra cosa que una ciencia profunda de los secretos de la Naturaleza, «la máxima potencia de las ciencias naturales», según la expresión de Agripa. Se esfuerzan por precisar sus fundamentos teóricos y codificar sus prácticas, al tiempo que proclaman su armonía con la fe cristiana. En 1531, Agripa publica su tratado De occulta philosophia, verdadera suma de la filosofía oculta, donde sintetiza 2000 años de saberes esotéricos (astrología, cábala, alquimia y magia talismánica) dentro de un marco neoplatónico. Paracelso, médico y alquimista, propone una visión del mundo en la que los astros, los espíritus y las energías sutiles gobiernan la salud del cuerpo humano, aplicando a la medicina la máxima «macrocosmos y microcosmos». Por su parte, Giordano Bruno, exaltado por la infinitud del universo, ve en cada estrella un sol dotado de planetas y seres vivos: combina el neoplatonismo mágico con la cosmología copernicana emergente. De hecho, Bruno enseñó la teoría de Copérnico en Inglaterra apoyándose en Ficino: durante una conferencia en Oxford, citó ampliamente el De vita coelitus comparanda para convencer a sus oyentes de que el heliocentrismo se inscribía en una visión mística del cosmos. También se sabe que el propio Nicolás Copérnico, aunque ante todo matemático, presentaba su descubrimiento del movimiento de la Tierra como fruto de una contemplación de la Creación, influido por la idea neoplatónica y hermética de una «religión del cosmos», según la cual descubrir el orden del mundo era una forma de honrar a Dios.

Más de un siglo después de Ficino, un erudito como Della Porta (1535–1615) encarna la culminación de esta tradición y la transición hacia el espíritu científico. En su obra Magia naturalis (1558, ampliada en 1589), Della Porta reúne cientos de experimentos y recetas que combinan óptica, botánica, mineralogía, mecánica y astrología. Se defiende de ser un hechicero: excluye cualquier encantamiento o pacto y desea simplemente revelar las causas naturales ocultas tras los prodigios. Sin embargo, cuando explica por qué cierta hierba cura determinado órgano, todavía invoca las «cualidades ocultas» de origen celeste infundidas en las plantas por los astros. Della Porta retoma, en efecto, el esquema neoplatónico ficiniano: un orden del mundo que desciende de Dios a los ángeles, las almas, las estrellas y las virtudes ocultas de la materia. Para él, el mago natural es como un campesino del universo: prepara la «tierra» (la materia) para que la Naturaleza produzca sus maravillosos frutos; no viola las leyes divinas, sino que colabora con ellas. Esta visión ilustra hasta qué punto, en los albores de la ciencia moderna, la frontera entre magia y ciencia era difusa: se buscaban explicaciones, pero no se abandonaba el asombro. El propio Kepler, gran astrónomo del siglo XVII, era astrólogo en ocasiones y veía armonías musicales planetarias en el movimiento de los astros. Así, hasta la Revolución científica, el neoplatonismo mágico constituyó un puente entre el antiguo saber esotérico y la nueva ciencia en gestación.

3. Un cosmos jerarquizado de correspondencias simbólicas

Heredado de Plotino y sus sucesores tardíos, el pensamiento neoplatónico postula una realidad emanada de un principio supremo, el Uno (identificado con el Bien o con Dios). De este primer principio proceden toda una serie de intermediarios: primero las Inteligencias divinas (o ángeles y demonios, en el sentido neutro que les daban los antiguos), después el Alma del mundo, luego los astros y, finalmente, los elementos materiales. Cada nivel del ser refleja al que lo precede e influye en el que le sigue, formando una «gran cadena del Ser» continua desde Dios hasta la materia. Los filósofos del Renacimiento, como Ficino y Pico, reinterpretaron este marco en términos cristianos: para ellos, esta jerarquía universal de origen platónico describe en realidad el plan de la Creación divina, desde el coro angélico de los serafines hasta los cuatro elementos terrestres. La magia natural encuentra su legitimidad en este paradigma: pretende estudiar y utilizar los mecanismos mediante los cuales las influencias espirituales descienden del cielo a la tierra.

El concepto clave de este esoterismo es el de correspondencia simbólica entre lo Alto y lo Bajo. La célebre fórmula hermética de la Tabla de Esmeralda —«Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo»— resume esta ley de analogía universal. En otras palabras, el macrocosmos (el Universo) y el microcosmos (el ser humano) están construidos a imagen el uno del otro: el ser humano es un pequeño mundo en miniatura, reflejo del gran mundo. Cada realidad física posee así afinidades con una realidad metafísica superior. El Sol está asociado al oro, al corazón, al águila, al león, al color rojo y a la divinidad Apolo: cosas aparentemente diferentes, pero que vibran en la misma «longitud de onda» simbólica debido al orden cósmico. Al dominar estas correspondencias, el mago puede provocar cambios sirviéndose de las analogías: curar un órgano aplicándole una planta simbólicamente relacionada con él, o atraer la influencia de un planeta mediante un rito que imite su energía. «Lo que está arriba» (los astros, las ideas y los arquetipos celestes) se manifiesta «como lo que está abajo» (las plantas, las piedras y los metales)>. Así, un talismán fabricado con determinado metal y un grabado concreto bajo los auspicios de una constelación particular servirá de receptáculo para los influjos de dicha constelación. Del mismo modo, una oración cantada en la lengua sagrada apropiada podrá invocar la virtud de un arcángel planetario, mientras que una fórmula cabalística que manipule los nombres divinos actuará sobre los ángeles o demonios intermediarios. El mundo es una gran red de simpatías: «el universo es un conjunto de signos y símbolos», escribiría más tarde un esoterista, y el mago es quien sabe descifrarlos.

Esta visión del cosmos va acompañada de una intensa carga poética y simbólica. Todo fenómeno natural adquiere en ella un significado espiritual. El recorrido de los planetas es el lenguaje mediante el cual Dios se dirige a los seres humanos; el crecimiento de las plantas, una escritura secreta dejada en la Creación. El neoplatonismo mágico es, por tanto, inseparable de una lectura simbólica del mundo. El oro metálico no es solo un elemento químico: es la encarnación terrestre de la luz solar, «corresponde» al Sol por su brillo incorruptible. Del mismo modo, el corazón humano es más que un órgano: es el sol del microcosmos, el centro vital análogo al Sol del cielo. Un sistema de pensamiento así unifica la materia y el espíritu en un todo coherente: lo visible es el espejo de lo invisible. Por eso, el practicante de la magia neoplatónica concede tanta importancia a los símbolos, los sellos y las signaturas: grabar un símbolo adecuado equivale a concentrar en un pequeño objeto material una influencia espiritual concreta. Por ejemplo, Agripa explica que, al grabar un sello de Júpiter bajo una constelación de Júpiter, con los símbolos vinculados a él, se puede «capturar» el influjo jovial para atraer prosperidad y salud. Por supuesto, estas prácticas de correspondencias requieren una preparación interior: en aquella época se pensaba que el propio mago debía encontrarse en un estado de pureza y fervor para servir de canal a los poderes celestes. La magia neoplatónica es tanto una disciplina moral y espiritual (que eleva el alma hacia las inteligencias divinas) como una técnica operativa. Ficino insistía en que el mago-filósofo debía cultivar la virtud y la sabiduría, y Bruno proclamaría más tarde que la imaginación y la voluntad del mago —purificadas de todo vicio— son los verdaderos motores de los milagros.

4. Herencia y significado

El neoplatonismo mágico aparece, visto desde la perspectiva de la historia, como mucho más que una colección de prácticas ocultas o de mitos superados. En su tiempo constituyó una verdadera filosofía natural operativa, es decir, una manera coherente de comprender la naturaleza y actuar sobre ella, apoyándose tanto en la herencia antigua como en la experiencia. Desde la Antigüedad mítica (con la imagen de los sacerdotes egipcios poseedores de la sabiduría sagrada) hasta los eruditos del Renacimiento, pasando por los alquimistas medievales, puede seguirse un hilo conductor: el de un asombro activo ante la Naturaleza. Los pensadores y magos neoplatónicos se negaban a ver el mundo natural como una masa inerte y profana; para ellos, estaba habitado por el espíritu, atravesado por signos divinos y era digno de ser estudiado con tanto respeto como audacia. Sus especulaciones sobre el Alma del mundo, sus talismanes grabados con símbolos, sus destilaciones al baño María y sus cálculos astrológicos no eran fruto de una superstición ciega, sino que formaban un sistema ambicioso destinado a descifrar la Creación y penetrar en las leyes ocultas del universo.

Al rendir homenaje a esta tradición, comprendemos que fue uno de los terrenos fértiles de la revolución científica moderna. En efecto, al intentar comprender y dominar los fenómenos maravillosos de la naturaleza, los adeptos de la magia naturalis inculcaron poco a poco la idea de que la naturaleza obedece leyes —sutiles, ciertamente, pero inteligibles— y de que el ser humano puede convertirse en su intérprete e incluso en su dueño. Muchos pioneros de la ciencia (Kepler, por ejemplo, o Newton más tarde) se nutrieron de lecturas hermético-neoplatónicas que los alentaron a encontrar orden y armonía matemática en el cosmos. Paradójicamente, al querer demostrar la magia de la naturaleza, estos pensadores sentaron las bases del método científico, buscando causas para aquello que parecía mágico con el fin de hacerlo explicable. Como afirmaba Pico della Mirandola, la dignidad del ser humano reside en su capacidad de abarcar con el espíritu la totalidad de la Creación, desde las realidades materiales más bajas hasta las verdades celestes más elevadas. La magia neoplatónica fue una expresión de esta sed prometeica de conocimiento total, que pretendía unir la fe, la razón y la imaginación en una sola búsqueda.

Incluso hoy, recorrer los escritos de Ficino, Agripa o Fludd sorprende por la modernidad de su ambición: comprender el mundo en profundidad sin excluir lo maravilloso. Lejos de los clichés de sombras y grimorios, el neoplatonismo mágico aparece como un capítulo exuberante de la historia de las ideas, en el que ciencia y poesía, religión y filosofía se entrelazan. Ilustra una época fervorosa en la que el conocimiento no disipa el encantamiento del mundo, sino que, por el contrario, lo exalta al revelar la armonía secreta del Universo. En este sentido, continúa inspirando a los amantes de la sabiduría oculta: detrás de los símbolos, recibimos una visión unitaria y sagrada del cosmos, una herencia espiritual en la que el ser humano, microcosmos, se descubre a la vez ciudadano y mago del gran Todo, del gran Uno.

Fuentes:

• Plotino – Las Enéadas: fundamento del pensamiento neoplatónico, donde se expone la idea del Uno y de la emanación del alma hacia las esferas superiores.

• Jámblico – Sobre los misterios de Egipto (De Mysteriis): tratado central de la teúrgia, que defiende la magia ritual como vía hacia lo divino.

• Proclo – Elementos de teología y Comentarios sobre los oráculos caldeos: obra de síntesis filosófica y mística, influyente en los pensadores cristianos y renacentistas.

• Marsilio Ficino – De vita libri tres (1489): en particular, el libro III (De vita coelitus comparanda), fundamento de la magia astral en el Renacimiento.

• Giovanni Pico della Mirandola – Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae (1486): manifiesto intelectual que integra la cábala, la magia y el neoplatonismo desde una perspectiva cristiana.

• Enrique Cornelio Agripa – De occulta philosophia libri tres (1531): obra fundamental del ocultismo renacentista, síntesis hermética y neoplatónica.

• Giambattista Della Porta – Magia naturalis (1558, edición ampliada de 1589): enciclopedia de las maravillas naturales basada en la magia natural y las propiedades ocultas.

• Francis Yates – Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964): estudio histórico esencial sobre el pensamiento hermético-neoplatónico del Renacimiento.

• Alexandrine Schniewind – Los neoplatónicos (Seuil, 2003): introducción clara y rigurosa a los principales pensadores neoplatónicos de la Antigüedad.

• Silvia Lippi – «La magia “científica” en el Renacimiento: ¿una paradoja?», en Cliniques méditerranéennes, 2012: artículo que explora la coexistencia entre ciencia y magia en el pensamiento neoplatónico.